2022 … neu denken!

Über Quantenlogik und Lebenswelt

Wer auf diesem Portal unterwegs ist, kennt sie: die Beiträge von Robert Harsieber. Der Wiener Philosoph ist Gründungsmitglied der Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft; in seiner jüngsten Veröffentlichung „Quantenlogik und Lebenswelt“ geht es ihm um einen Brückenschlag von einem mehr oder weniger statischen Weltbild zu einem neuen, aus Quantenphysik und Analytischer Psychologie ableitbaren dynamischen Denken. Mit anderen Worten: Harsieber möchte verschiedene Disziplinen und deren Fachsprachen in eine Art synchrones Denken „übersetzen“, in eine einheitliche Sprache unter Wahrung der Verschiedenheiten und Eigenheiten. Für ihn ist das gleichbedeutend mit dem Projekt, an einem zeitgemäßen Weltbild zu arbeiten, denn das sogenannte „moderne“ Weltbild ist um 1900 steckengeblieben.

Wir leben heute in einer Zeit des Übergangs, in der die alten Weltbilder brüchig geworden sind und sich noch kein neues Weltbild etablieren konnte, obwohl vieles bereits klar vor Augen liegt. Der Schlüssel dazu ist das Aufgeben der Subjekt-Objekt-Spaltung, des logischen Entweder-Oder — und die Zusammenschau von Außenwelt und Innenleben. Alles ist dynamische Beziehung. Die Wirklichkeit ist feldartig; Objekte oder Dinge sind lediglich Abstraktionen, die für die Formulierung von Standpunkten kommunikativ notwendig sind.

Während das Denken der klassischen Physik dem modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen ist und noch heute vorherrscht, bahnte sich ab 1900 ein grundsätzlich neues Denken an. Im Jahr 1900 veröffentlichte Max Planck sein „Wirkungsquantum“ und im selben Jahr Sigmund Freud seine „Traumdeutung“. Beides war das Betreten von Neuland. In den folgenden etwa 30 Jahren arbeitete eine ganze Riege von Nobelpreisträgern an der Entwicklung der Quantentheorie, um die Mikrodimension der Außenwelt zu erfassen – eine kollektive Leistung erstaunlichen Ausmaßes. Parallel dazu entwickelte C.G. Jung als Pionierleistung eines einzelnen seine Analytische Psychologie, die Erschließung der Innenwelt des Unbewussten.

Wer sich mit den Chancen und Herausforderungen dieses neuen, komplementären Denkens in unserer Lebenswelt auseinandersetzen will, sei jetzt schon auf eine Doppelveranstaltung im Februar 2022 in der C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt hingewiesen … und herzlich eingeladen:

Freitag, 11. Februar 2022, 19.00 – 21.00 Uhr
JUNG im DIALOG
Dr. Robert Harsieber, Wien
MATERIE und PSYCHE
Komplementäres Denken in unserer Lebenswelt

C.G. Jung und Wolfgang Pauli arbeiteten in ihrem Briefwechsel an einer „neutralen Sprache“ (Pauli) für Materie und Psyche, Physik und Psychologie. Der Vortrag bietet einen Einblick in Parallelen und Gemeinsamkeiten, die in allen Bereichen des Lebens auf je eigene Art gelten: um Teil und Ganzes, Außen und Innen, Kohärenz und Dekohärenz, Nicht-Lokalität und Wahrnehmung, um Unbewusstes und Synchronizität und um Archetypen als Grundmuster des Seins.

Wer tiefer in die Thematik einsteigen möchte, kann direkt am nächsten Tag ein Seminar zum Thema besuchen.

Samstag, 12. Februar 2022, 10.00 – 15.00 Uhr
Seminar
Dr. Robert Harsieber, Wien
Was ist REALITÄT? — Was ist WIRKLICHKEIT?
Mit der Quantenlogik die Welt neu sehen

Unserer alltäglichen Welt der Objekte und Personen liegt eine Welt des Unanschaulichen und des Unbewussten zugrunde. Spiritualität (Negative Theologie, „Nichts“, Advaita, Nirvana), Psychologie (Kollektives Unbewusstes, Archetypen) und Physik (Nicht-Lokalität, Potenzialität) sprechen eine je eigene Sprache und können doch dazu beitragen, ihr Sprechen über Unanschauliches lebensweltlich konkret werden zu lassen, sodass eine gemeinsame Sprache möglich, ja, notwendig wird. 

Ort: Aula der PTH Sankt Georgen・Offenbacher Landstraße 224・D-60599 Frankfurt a.M.

Zur Person: Robert Harsieber ist Philosoph und war als Journalist in den Bereichen Wissenschaft, Wirtschaft und Medizin tätig. Er beschäftigt sich seit langem mit der Analytischen Psychologie C.G. Jungs, mit Quantenphysik und asiatischen Weisheitslehren. Sein neues Buch „Quantenlogik und Lebenswelt“, Verlag Ibera / European University Press, ist 2021 erschienen.

© 2021 Ludger Verst

Luft(t)räume

Kleine Phänomenologie des Atmens

| Von Ludger Verst |

Ich ahne nichts Böses, als mit einem Schlag die Tür auffliegt und der Chefarzt ans Krankenbett herantritt. Freundlich nimmt er Anlauf: »Die Tests haben ergeben, dass Sie mit dem Corona-Virus infiziert sind.« Wie dieses Wort aus seinem Munde klingt …! — So ultimativ, so unwiderruflich — ganz anders als in den Nachrichten und Sondersendungen, die ich gesehen hatte.

Zum Glück verlässt der Arzt mein Zimmer bald. Ich will allein sein mit meinen Tränen. Rufe Jutta an. Beginne meinen Satz … — sie hört, sie weiß längst, was passiert ist —, bevor ich ihn zu Ende spreche. Wir weinen … und schweigen … und ringen mit Worten … .— Dann: Verlegung auf die Intensivstation, zunächst wohl nur für einen Tag, heißt es. Ein Bett und ein Beatmungsgerät sind gerade frei. Noch am selben Abend erwartet mich laute Betriebsamkeit. Menschen mit Mund- und Nasen-Masken, Menschen mit Helmen und Schutzanzügen um mich herum. Stiche links, dann rechts, um eine Arterie für die Blutgasanalyse zu finden, Infusionsschläuche, ein Pulsoxymeter und EKG-Kabel, die hinter mir zu Monitoren führen. Alles wird eingerichtet für meinen Aufenthalt. — Aus einem Tag Intensivstation sollen elf Tage und elf lange Nächte werden.

Ein Bündnis fürs Atmen

In der Lunge zeigen sich ausgedehnte, teils milchglasartige, teils flächig dichte Infiltrate, die meine Atemnot und einen hochgradigen Sauerstoffmangel im Blut verursachen. Kurz: Mein Zustand verschlechtert sich zusehends.

Eines Morgens, halb im Schlaf, halb noch im Fieber, träume ich, dass mir der Atem stockt, dass er mir ausgeht, es nicht mehr weitergeht. Und keiner mich hört bei diesen letzten Versuchen. »Do you hear me? — Hörst du mich?«, sende ich meiner Frau eine Message aufs Handy. Aus dem Krankenbett heraus schreibe ich einen Text in hörbarer Nähe zu einem Song von Imagine Dragons, der in der Stunde meines geträumten Todes mir Worte leiht für meine Not. Die Not, es aus eigener Kraft nicht mehr zu schaffen: »Maybe if I fall asleep, I won’t breathe right / Can nobody hear me? / I’ve got a lot that’s on my mind / I cannot breathe / Can you hear it, too?«

Ja, jemand hatte meinen stummen Schrei gehört. Weil die Blutgaswerte schlecht bleiben und ich in meiner Niedergeschlagenheit zwar noch atmen, aber nicht mehr kämpfen will, organisiert meine Frau ein Bündnis fürs Atmen. Unsere Familie, unsere Freunde, Kollegen und Nachbarn, alle, die sich in Anrufen, über SMS oder WhatsApp nach meinem Gesundheitszustand erkundigen, werden um ihr solidarisches Mitatmen gebeten: »Breathe in … breathe out!« — »Atmet für Ludger!« — Aus einer symbolischen Aktion erwächst ein gemeinsamer Atem, ein Rückenwind, der mich ins Leben zurückbringt, mir den Willen zum Selberatmen wiederschenkt.

Vielleicht ist dies die wichtigste, die nachhaltigste Erfahrung aus meinem Kampf gegen das Corona-Virus: Du bist, wenn es ums Ganze geht, nicht allein. Wenn dir die Luft ausgeht, wirst du von anderen ins Leben geatmet, in-spiriert. Atmen und Inspiriert- Werden gehören zusammen, zunächst organisch, später — vielleicht — auch logisch. Heute, anderthalb Jahre später, fühle ich mich imstande, über meine Krankheits- und Heilungsgeschichte aus theo-logischer Sicht etwas zu sagen. Aus der Erfahrung, wie gefährdet und verletzlich mein Leben ist, erwächst mir eine neue Aufmerksamkeit. Ich bin empfänglicher geworden — für das Kleine und Unscheinbare, für das Verborgene und darin oft Verwundete, für eine neue Dimension der Tiefe.

Tiefe im ursprünglichen Sinn ist eine Raum- oder Ortsbestimmung. Tiefe meint »unten«, in den tiefen Schichten, im Keller, im Dunkeln. Als Berater und Seelsorger weiß ich um das Helle und Dunkle im Leben und dass das Dunkle vor allem im Zwiespältigen, im Abgründigen und so eben oft als Krise in Erscheinung tritt. Mich aber nun hier selbst zu finden — im Dunkel eines Nicht-Mehr und Noch-Nicht —, heißt, sich auf die Routinen des Alltags nicht mehr verlassen zu können, hindurch zu müssen durch eine luft- und lichtlose Leere, als »wanderte ich in finsterer Schlucht« (Ps 23,4).

Körper sind »Existenz-Stätten«

Ich habe mein Krankenzimmer als eine solch heillose wie gleichermaßen heilsame, finsterhelle Schlucht erlebt, als einen »therapeutischen« Raum, in dem Unten und Oben, Inneres und Äußeres zu einem Organ verschmelzen, in das hinein ich selber mich erstrecke, ausgesetzt, um zu atmen. Selbstbegegnung in Gestalt einer körperlichen Erfahrung. Das hatte ich so noch nicht erlebt. Körper sind nicht etwas für sich Abgeschlossenes, »kein gefüllter, [… sondern] ein offener Raum […], das, was man als Stätte bezeichnet. Die Körper sind Existenz-Stätten, und es gibt keine Existenz ohne Stätte, ohne ‹Da›, ohne ein ‹Hier› […]. So und auf tausend andere Arten […] gibt der Körper der Existenz Statt« (Nancy 18).

Der französische Phänomenologe Jean-Luc Nancy beschreibt den Körper als ein von Ausdehnungskräften durchwaltetes Feld. Körper sind Existenz-Stätten, die der Füllung bedürfen, des Atems, der Luft. »Atem« bezeichnet die »vom Körper zur Aufrechterhaltung der Lebensvorgänge aufgenommene und wieder abgegebene Luft, [der] Hauch« (Pfeifer), ursprünglich auf den Wortstamm des altindischen Begriffs ātmāzurückzuführen, der mit Hauch, Seele, Selbst übersetzt wird.

Der Körper ist der Ort der Erfahrung: »Breathing in … breathing out!« Der topologischen Bewegung der Ausdehnung entspricht eine gleichwertige Intensität innerer Bewegung, eines Berührtwerdens, welches die Bewegung der »expérience«, der Erfahrung ist. Nancy verweist auf die Bedeutung des lateinischen experiri als eines »nach draußen Gehen[s]«, eines »Ausziehen[s] ins Abenteuer« (Nancy 143): »Zieh hinaus in das Land, das ich dir zeigen werde« (Gen 12,1). Ausgedehnt sein heißt, dass es ein Außen und deshalb Berührung gibt. Darauf gründet sich das Gefühl des Existierens. Ohne Ausdehnung, Öffnung und Berührung gäbe es kein Gefühl des Existierens. Die Ausdehnung, das Aus- Sich-Heraus-Gehen und Sich-Öffnen am Ort bedeutet die Exposition des Körpers, seiner Vulnerabilität und Endlichkeit (vgl. Busch 309).

Seele und Existenz sind an den Körper geknüpft, welcher notwendig auf In-spiration angewiesen ist. Beatmetwerden ist in der Genesis ein zentrale Erfahrung: Dem aus Erde geformten Menschen wird vom Schöpfer der Odem in die Nase geblasen (Gen 2,7). Mit der von außen kommenden Bewegung des Atems wird der Mensch zu einem lebendigen Wesen. Lebenshauch verhilft ihm zu Lebendigkeit und Selbst-Entfaltung.

»Ruach« — gespürte Atmosphäre(n)

Dies meint »Dimension der Tiefe«. Ein- und Ausatmen »verkörpern« eine Tiefenerfahrung. רוח rûaḥ ist eng verwandt mit ræwaḥ »Weite«, »Tiefe«, »Raum«; dieser Begriff wird verwendet, wenn jemand weit wird, erleichtert ist, aufatmet. Ruach ist das, was Raum schafft und in Bewegung setzt, aus der Enge in die Weite führt und so lebendig macht (vgl. Tengström 389). Dabei lässt sich Ruach selbst nicht definieren. Niemand weiß, woher sie kommt und wohin sie geht: »Der Wind weht, wo er will; du hörst wohl sein Brausen, weißt aber nicht, woher er kommt und wohin er geht« (Joh 3,8). Man kann ihr Wirken nur beschreiben. Ruach muss nicht immer etwas Positives sein. Wie der Wind erschaffen und zerstören kann, kann die Ruach Jahwes Gutes und Schlechtes bewirken: »Sie alle warten auf dich, […] / öffnest du deine Hand, werden sie satt an Gutem. / Verbirgst du dein Gesicht, sind sie verstört; / nimmst du ihnen den Atem, so schwinden sie hin / und kehren zurück zum Staub der Erde. / Sendest du deinen Geist aus, so werden sie alle erschaffen« (Ps 104, 27a. 28b-30a).

Psalm 104 zeigt JHWH in Beziehung zu den von ihm erschaffenen Wesen, »die Liebe JHWHs sozusagen in actu, die das Leben aller Lebewesen garantiert« (Schüngel-Straumann 14). Der Bündnisgeist Jahwes erweist sich als ein Atembündnis, als ein langer, liebender Atem für seine Geschöpfe — offensichtlich bis heute. Dies ist der springende Punkt. In der existenziellen Konfrontation mit Atemnot und Tod habe ich mich in der Einfluss-Sphäre einer ebenso verborgen-bergenden Atemkraft erlebt —phänomenologisch gesprochen: in einem Gefühl, das Transzendenz zu spürbarer Anwesenheit bringt. Gespürte Atmosphären sind die Ursache für »Transzendenz«-Erleben, weil das Transzendente als eine Erfahrung von Präsenz fühlbar wird. Insofern ist der »Neuen Phänomenologie« von Hermann Schmitz Recht zu geben, wenn sie Gefühle nicht auf private, innere Zustände von Einzelnen reduzieren will, sondern als »räumlich ergossene, leiblich ergreifende Mächte« (Schmitz 79) begreift.

Heute entdecke ich darin für mich ein dramatisches Stück religiöser Gefühlsbildung, nämlich zu spüren, wie sich im Atembündnis meiner Freunde atmosphärisch ein Gottes-(JHWH-)Bewusstsein verkörpert, das meiner »Existenz Statt gegeben« hat und gibt.

Mein Krankenzimmer: »geheiligter Boden«

Zu diesem atmosphärischen Vermächtnis gehört: Mein Krankenzimmer auf der Intensivstation ist geheiligter Boden. »Komm nicht näher heran! […] Denn der Ort, wo du [liegst], ist heiliger Boden« (Ex 3,5). Diese — auch aus der Reflexion heraus — nicht multiplizierbare, nicht verallgemeinerbare Erfahrung des Außer-Ordentlichen wird gleichwohl Auswirkungen haben auf meine weitere religionspädagogische und katechetische Arbeit. Epiphanien des »Fremden« und »Außer-Ordentlichen« sind ja von jeher eine spezifische Herausforderung theologischen Arbeitens. Dies bedeutet, mich noch entschlossener um einen phänomenologischen Blick zu bemühen. Der Luftraum des Unsichtbar-Lebendigen dürfte nicht im Gestus der Behauptung, sondern eher in metaphorischen Überschüssen artikulierbar werden als einem fremden Anspruch, der weder in der Immanenz einer bestimmten Fachsprache, noch als übernatürliche Kundgabe zu identifizieren sein wird.

Wichtige Einsichten in die Interpretation hyperbolischer Erfahrungen verdanke ich Bernhard Waldenfels, der sich über viele Jahre mit »Überschussphänomenen« auseinandergesetzt hat. Hyperphänomene, sagt er, überquerten Schwellen des Fremden, ohne sie zu überwinden. Dazu bedürfe es einer »indirekten Weise des Redens, des Sehens und des Handelns, die Fremdes im Eigenen und Eigenes im Fremden aufscheinen« lasse (Waldenfels 412), eine kritische Hermeneutik also, insofern Theologie, jede Rede von Gott, eine kritische Grenze darstellt, an der die Rede vom Außer-Ordentlichen grundsätzlich zur Unterbrechung in einer je kontingenten Ordnung der Welt führt.

Eine solcherart kritische Hermeneutik würde dem Religiöswerden der Vernunft ebenso einen Riegel vorschieben wie dem Vernünftigwerden religiöser Rede. Sie würde einer Wahrnehmungslogik folgen, die sich vom Fremden stimulieren und provozieren ließe, statt es einzugemeinden und dingfest zu machen: Intensität statt Intentionalität. Sie würde das atmosphärisch Spürbare als Ort der Selbstbegegnung, als einen Begegnungsraum mit dem Göttlichen wahrnehmen: hell und dunkel, mutig und angstvoll, kräftig und schwach — als Ruach Gottes, »die allen das Leben, den Atem und alles gibt; keinem von uns ist sie fern. Denn in ihr leben wir, bewegen wir uns und sind wir« (vgl. Apg 17b. 27b-28a).

Literatur

Busch, Kathrin, Jean-Luc Nancy – Exposition und Berührung, in: Alloa, Emmanuel / Bedorf, Thomas / Grüny, Christian / Klass, Tobias N. (Hg.), Leiblichkeit. Geschichte und Aktualität eines Konzepts, Tübingen .2012

Nancy, Jean-Luc, Corpus. Übers. v. Nils Hoydas und Timo Obergöker, Zürich/Berlin 2007, 18.

Pfeifer, Wolfgang et al., Etymologisches Wörterbuch des Deutschen (1993), digitalisierte und von W. Pfeifer überarbeitete Version im Digitalen Wörterbuch der deutschen Sprache, https://www.dwds.de/wb/etymwb/ Odem (eingesehen am 08.08.2021).

Schmitz, Hermann, Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie, Freiburg/München 42014.

Schüngel-Straumann, Helen, Art. Geist (AT), in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (http:// http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/19184), erstellt 2009 (eingesehen am 08.08.2021).

Tengström, Sven, Art. ַרוּח, rûah, in: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, VII (1993). Waldenfels, Bernhard, Hyperphänomene. Modi hyberbolischer Erfahrung, Berlin 2012, bes. 407-412.

Quellenhinweise:

Text: Ludger Verst, Luft(t)räume. Kleine Phänomenologie des Atmens. In: Katechetische Blätter, 146. Jg. , Heft 5/2021, 370-373.

Foto: Amirezza Jambi / unsplah.com

© 2021 Ludger Verst

RELIGION nach Jung

Anregungen aus der Analytischen Psychologie

| Von Ludger Verst |

„Im Anfang war der Traum“, unter dieser Überschrift haben wir Sie zum dreijährigen Bestehen unserer Gesellschaft in die Akademie des Bistums Limburg nach Frankfurt eingeladen. Träume faszinieren oder schrecken Menschen von jeher mit ihren oft rätselhaft anmutenden Bildern. Oft scheinen uns Träume unverständlich und unrealistisch. Manchmal stehen sie aber auch am Anfang von etwas Neuem, noch Ungewissem. 

Im Anfang war der Traum.

So ähnlich war das vor Jahren auch für mich, als ich mitten im Leben — ich hatte ja einiges schon erreicht —, nach etwas Neuem, nach Vertiefung suchte, nach neuen Herausforderungen, auch beruflich. Gelegentlich, dann häufiger, tauchten Bilder auf: Ich mit Menschen im Gespräch … in Räumen, in denen nur ein Tisch und zwei Stühle standen. Und wie glücklich ich schon mittags war, wenn ich gesprochen, wenn ich — mehr noch — zugehört hatte, die Zeit gar nicht merkte. Wie wunderbar das war. — Heute weiß ich: Diese Bilder, die am Tag mir kamen, Tagträume wohl, zeigten ein Stück Zukunft mir, gaben mir Mut, aufzubrechen. Und so geschah’s: Ich folgte den Bildern, die mir vor Augen waren. Ich machte mich auf den Weg. Heute weiß ich: Schul- und Krisenseelsorge, Telefonseelsorge, Pastoralpsychologie und Personzentrierte Beratung, all dies gäbe es in meinem Leben nicht ohne diesen Aufbruch. Und viele Menschen nicht: Weggefährten, Freundinnen und Freunde —, zum Beispiel die, die mit mir dieses noch zarte Pflänzchen C.G. Jung-Gesellschaft hier in Frankfurt aufgebaut haben und seit drei Jahren mit Leben erfüllen: Thilo Brandl, Elena Altheimer, Robert Harsieber, um nur einige aus dem Vorstand unserer Gesellschaft zu nennen.

Mit der Gründung der Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft im September 2018 sollte auf der Landkarte der C.G. Jung-Gesellschaften im deutschsprachigen Raum nicht nur eine 400 Kilometer breite Lücke zwischen Köln und Stuttgart geschlossen, sondern an einem Ort, der traditionell durch die Psychoanalyse Sigmund Freuds geprägt ist, auch eine längst überfällige, fachlich lohnenswerte Auseinandersetzung eröffnet werden. Ich glaube, dass uns dies bis hierher schon ganz gut gelungen ist und hoffentlich weiter gelingen wird. Neben der Einführung in Grundlagen der Tiefenpsychologie, insbesondere der „Analytischen“, kommen in unseren Vorträgen, Seminaren, Workshops und Lektürekursen vor allem Themenfelder zur Geltung, die therapeutisch, beraterisch oder seelsorglich Tätigen eine persönliche und berufspraktische Orientierung bieten. 

Wenn wir mal nicht — wie heute — im Haus am Dom anzutreffen sind, dann trifft man uns im Frankfurter Stadtteil Sachsenhausen, an der Grenze zu Oberrad, in den wunderschönen Räumen der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen. Unsere Gesellschaft hat das Glück, dort beheimatet zu sein — mit all den Vorteilen, die eine universitäre Einrichtung bietet —, freundschaftlich unterstützt vom Institut für Pastoralpsychologie und Spiritualität, an dem ich selbst Lehrbeauftragter bin und von dessen Leiter, Prof. Dr. Dr. Dr. h.c. Klaus Kießling, ich Sie heute besonders herzlich grüßen darf.

„Im Anfang war der Traum“: Die Analytische Psychologie C.G. Jungs vertritt die Ansicht, dass der Traum ein hervorragendes Mittel ist, um Zugang zu den unbewussten Bereichen unserer Persönlichkeit zu bekommen. Träume schöpfen nicht nur aus unserem persönlichen Erfahrungsschatz. Sie verbinden uns mit einem Wissen, das aus uralten Menschheitserfahrungen schöpft und uns vor allem aus Mythen und Märchen bekannt ist, aus den Symbolbildern der Religionen und auch aus der Kunst. Das ist ein zentraler Aspekt der Jung’schen Psychologie: Dieses alte Wissen lässt sich in uns persönlich auffinden. Die archetypische Grundierung dieses Wissens kann uns mit unbekannten Tiefen unseres Selbst in Berührung bringen, unter Umständen ganz neue innere Ressourcen eröffnen.1 Um diese archetypischen Ausdrucksformen, um die Existenztiefe solcher archetypischer Bilder geht es nachher vor allem im Vortrag von Konstantin Rößler. 

In meinem Beitrag möchte ich diesen zentralen Aspekt der Analytischen Psychologie in einem ersten Schritt auf seine praktische Relevanz für die Theologie hin beleuchten. Die Pastoralpsychologie, ein relativ junges Teilgebiet der Praktischen Theologie, versteht sich als Ort eines kritischen Dialogs mit Psychologie und Psychotherapie, um ein größeres Bewusstsein für eine therapeutische, eine heilende Seelsorge zu entwickeln. Deshalb fragt die Pastoralpsychologie, wie sich z.B. Krisen und Kränkungen von Menschen mit heilenden Antworten verknüpfen lassen, z.B. denen biblischer Geschichten, und wie in Symbolhandlungen, etwa einer Liturgie, Heilung vom Göttlichen her erfahren werden kann.

Das Archetypenkonzept C.G. Jungs

Hier liefern die Erkenntnisse der Psychologie C.G. Jungs, insbesondere das Archetypenkonzept, wertvolle Impulse. Archetypen sind nach Jungs Verständnis grundlegende Muster des Erlebens und Verhaltens, die stark affektiv aufgeladen sind und sich auf das Verhalten von Menschen unbewusst auswirken. Er ist davon überzeugt: Die Träume können unmöglich nur hervorgegangen sein aus neurotischen Deformationen, aus schuldbedingten Abwehrmaßnahmen, aus gesellschaftlich zeitbedingtem Druck, sondern da ist etwas buchstäblich Ewiges im Menschen, wenn man denn die riesigen Zeitkorridore der Evolution in diese Richtung so beschreiben will.2

Unterhalb des persönlichen Unbewussten mit seinen Wünschen, Trieben, Erlebnissen und Verdrängtem liegt Jung zufolge das überpersönliche, das kollektive Unbewusste. Und aus diesem, davon geht Jung aus, schöpfen alle Kulturen und Religionen ihre Mythen, Ur-Bilder und Symbole. 1912 verwendet Jung erstmals diesen Begriff „Urbilder“ in „Wandlungen und Symbole der Libido“ und entwickelt die These von den Ur-Bildern in der Seele des Menschen. Er versteht darunter objektive bildhafte Strukturen, Szenarien, Ur-Szenen, die sich im Laufe der Evolution seelisch eingeprägt haben — in einem überpersönlichen, generationen- und kulturenübergreifenden kollektiven Unbewussten. Er spricht diesen Ur-Bildern eine numinose Qualität zu. Er ist — anders als Sigmund Freud — davon überzeugt, dass sie universell, also überall auf der Welt zu allen Zeiten bei allen Menschen gleichermaßen vorhanden seien. 

Jungs Archetypenkonzept ist nicht leicht zu verstehen und in der Psychologie alles andere als unumstritten, wird doch eben dieses zentrale Definitionsmerkmal des Archetyps, seine universelle, menschheitsgeschichtliche Geltung, durchaus in Frage gestellt. Über dieses Thema kommt es jedenfalls auch zum Bruch der Freundschaft mit Freud. Jungs Behauptung, die Archetypen seien biologisch fundiert und würden auf biologischem Wege vererbt, erscheint aus Sicht heutiger Humangenetik in der Tat fragwürdig. Ich möchte hier nicht auf die umfänglichen Debatten zu dieser Frage eingehen, obwohl sich dies durchaus lohnen kann, was neuere Forschungsarbeiten zu diesem Thema, wie etwa von Christian Roesler, unterstreichen.3

Für unseren Argumentationszusammenhang ist wichtig, dass es Jung — der in den 1940er Jahren sein Konzept entscheidend überarbeitet — weniger um die Frage einer biologischen Fundierung als um eine neue kulturpsychologische Sicht des Archetyps geht. Jung macht klar: Das kollektive Unbewusste kommt zustande, weil grundlegende Erfahrungen der Menschheit seit Urzeiten nicht verloren gehen, sondern in millionenfacher Wiederholung als Erinnerungsspuren ihren Ausdruck finden in der Tiefe des Unbewussten. Der Archetyp an sich ist unanschaulich, eine Struktur — ohne Inhalt —, und das archetypische Bild, sein konkreter Ausdruck, nur subjektiv erfahrbar.4 

Die mythologische Bildsprache der Religion

Diese psychologische Sicht kennzeichnet fortan die Art und Weise, wie Jung sich mit mythologischen Stoffen, mit Märchen, Sagen und Legenden, mit Träumen und in der Folge eben auch mit Religion beschäftigt. Er behandelt die archetypischen Bilder als Kulturäußerungen, denen man sich nur über Interpretation nähern kann. Dies ist denn auch der springende Punkt für die so dringliche, weil not-wendige Zusammenarbeit von Analytischer Psychologie und Theologie, steht doch die Deutung mythologischer Bildsprache im Zentrum aller biblisch-exegetischen Anstrengungen. Tiefenpsychologische Schriftauslegung, wie sie im deutschsprachigen Raum vor allem durch Eugen Drewermann bekannt geworden ist, setzt bei den Bildern und Symbolen der biblischen Texte an, also an ihrer existenziellen Innenseite, nicht ihrer historischen Außenseite.5 

Die historisch-kritische Methode, über die Exegeten oft nur als einziger Brille verfügen, stellt zwar die weitgehende Ungeschichtlichkeit biblischer Texte unter Beweis — zweifellos ein wichtiges Ergebnis —, sie geht aber in fataler Weise am eigentlichen Wesen dieser Texte, ihrer mythologischen Bildsprache, vorbei. Wie peinlich, wie naiv oft heute noch biblische Texte gelesen und interpretiert werden, also ob es hier vorwiegend um historische Berichte ginge! Eine tiefenpsychologische Entschlüsselung täte not, entstammen biblische Symbolwelten doch weithin eben jener traumnahen mythischen Sprache, die aus dem kollektiven Unbewussten kommt. C.G. Jung: „Ein Symbol (…) erklärt nicht, sondern weist über sich selbst hinaus auf einen noch jenseitigen, nicht fassbaren, dunkel geahnten Sinn, der in keinem Worte unserer derzeitigen Sprache sich genügend ausdrücken könnte.“6 

Davor aber haben Theologen und erst recht die Kirche Angst. Das Christentum hatte bereits in seinen Anfängen mit dem erfolgreichen Kampf gegen den heidnischen Mythos eine innere Einstellung angenommen, die im Grunde nur die Kräfte des Bewusstseins, also Wille und Verstand, und letzthin nur Tugendhaftgkeit gelten ließ. Die triebnahen Kräfte der menschlichen Psyche, denen die Mythen der Völker entstammen — Traum, Fantasie, Intuition, Gefühl — wurden demgegenüber als ungöttlich und gefährlich betrachtet. Und indem dieser innere psychische Bereich ängstlich gemieden wurde, galt als „wirklich“ vor allem die äußere, dem Bewusstsein zugängliche Realität. Nur in ihr konnte und sollte Gott dem Menschen erfahrbar sein.

Kein Wunder, dass dieser Ansatz theologisch unausweichlich in ein Dilemma führen musste und spätestens mit der Aufklärung Glaube und Verstand in einen unauflösbaren Konflikt gerieten. Denn jetzt wurde nicht mehr nur die innere, sondern auch noch die äußere Realität als Erscheinungsort Gottes in Frage gestellt. Gott konnte, mit Kant gesprochen, nur noch als Postulat eines moralischen Willens akzeptiert werden. Übrig blieb eine aufgeklärte Vernunft, die in prinzipiellem Widerspruch zu allem Irrationalen, Unbewussten, Unbeweisbaren, zu allem nicht sinnlich Erfahrbaren steht und daher jeder Art von „Mythos“ den Kampf ansagen musste. Übrig blieb ein Wille, der nur noch formal und inhaltslos ins Leere griff, eine dämonisierte und verschreckte Psyche, die sich bis heute vergeblich aus den Fesseln ihrer mythenfeindlichen Unterdrückung zu befreien versucht. Es ist daher der Theologie und insgesamt der Pastoral vorzuhalten, dass sie weithin seelenlos und gefühllos geworden sind für die wirklichen Fragen der Menschen und Gott oft nur noch in toten Begriffen, in einer geschmacklos gewordenen Sprache dogmatischer Vernunft verwalten — als „eine Art Totgott“, wie ihn der kleine Carl Gustav Jung offenbar schon als Kind im väterlichen Pfarrhaus erlebt hat. 

Analytische Psychologie und Seelsorge

Von der Analytischen Psychologie könnten Theologie und Kirche lernen, ihren eigenen Wirklichkeitsbegriff psychologisch zu vertiefen. Beide müssten begreifen, dass ihnen die eigene Sprache abhanden kommt, wenn sie die biblische Wahrheit auf satzhafte Informationen verkürzen und nicht aus den Gesetzen der jeweiligen sprachlichen Form erschließen: also ein Märchen als Märchen, einen Traum als Traum erfassen, was in einer Welt, die sich ihrer traumlosen technischen Machbarkeiten rühmt, geradezu heilsam sein könnte. Wie sollen Menschen in eine existenzielle Gleichzeitigkeit mit biblischen Texten gelangen, wenn deren Bildsprache gar nicht in ihrer symbolhaften Dimension erfasst wird?

Mit den Werkzeugen der tiefenpsychologischen Traumdeutung ließen sich archetypisch beeinflusste Ausdrucksformen begreifbar machen als Bilder für den inneren Weg des Menschen, der beschritten werden muss, um in das „Gelobte Land“, das heißt, zu sich selbst, zu menschlicher und mitmenschlicher Erfüllung zu gelangen. Gerade die Selbstbegegnung auf der Ebene der Archetypen könnte spirituell oder religiös Suchenden eine Annäherung an die historische Figur des Nazareners, dem Christus der Verkündigung, eröffnen, weil sie keiner Sammlung von Dogmen und Verhaltensregeln zu folgen hätten, sondern einzig der Spur einer auch in ihnen selbst zu lichtenden Wahrheit. 

Ich will nur ein Beispiel nennen: die so genannten ICH BIN-Worte Jesu aus dem Johannes-Evangelium: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6) . — Diese Selbstaussage weist auf ein messianisches Bewusstsein hin, das nicht nur einem einzigen, sondern jedem zugesprochen ist, der den Weg der Menschwerdung mit anderen geht. Und wer diesen Weg geht, hat Anteil an dem einen, alles umfassenden ICH BIN, wie er sich — (wo?) — in der existenziellen Situation einer Wüste (!) dem Mose als eben dieser: als JHWH, als „ICH BIN DA, der ich da sein werde“ — vorstellt und einprägt.

Der Christus des Johannesevangeliums bestätigt diese Erfahrung: nicht ich habe —, ich bin der Weg, ich bin die Wahrheit, ich bin das Leben — und er offenbart gerade darin ein göttliches Bewusstsein: Aus diesem einzigartigen, im kollektiven Gedächtnis ganzer Völker gründenden — dort aber eben auch verborgenen — Bewusstsein heraus könnten so viele — ob gläubig oder nicht — ihr eigenes ICH BIN entdecken als eine heilsam aufrichtende göttliche Kraft. Dies gilt für archetypische Symbolfiguren generell: den Guten Vater, die Gute Mutter, den Alten Weisen, vor allem für Bilder aus dem Archetyp des Helden und der Heldin.

Die Sensibilisierung für archetypische Figuren, für biblische Symbolwelten und deren Übersetzung in den zeitgenössischen Erlebnishorizont ist eine der unerlässlichen, eine der wohl dringendsten kulturhermeneutischen Herausforderungen heutiger Theologie —, nicht um die Theologie als solche zu verabschieden, sondern um ihr allererst wieder eine Zuständigkeit in den Fragen zurückzugeben, die im Leben von Menschen im Ganzen entscheidend sind. Wenn die Theologie — und in praktischer Konsequenz die Kirche — dem menschlichen Bedürfnis nach Tröstung und Heilung wirklich nahekommen will, dann braucht sie die Deutungs- und Lesehilfe der Tiefenpsychologie — und beide, Theologie und Kirche, sollten sich ihrer zu bedienen wissen.7

Es braucht stärker als bisher eine sich aus der Analytischen Psychologie inspirieren lassende kirchliche Praxis. Denn wie immer man Religion oder Konfession im gesellschaftlich bedingten Wechsel ihrer Erscheinungsformen definieren mag: Unzweifelhaft wird Religion — und Seelsorge erst recht — daran erkennbar sein müssen, dass sie sich in möglichst vielen Bewährungssituationen an Ausdrucksformen seelischen Erlebens anzuschließen versteht, dass sie die drängenden existenziellen Fragen aus einer dogmatischen Engführung heraushält und den Menschen in seinem ganzen seelischen Erleben anzusprechen versteht: in seinen augenblicklichen und seinen immerwährenden Fragen nach Herkunft und Ziel, nach Geburt und Tod, Schuld und Vergebung, Vertrauen und Angst. Die nachlassende Intensität religiöser Erfahrung hängt wohl nicht zuletzt auch mit einer weitgehenden Verarmung des Traumerlebens in der christlichen Tradition selbst zusammen. Dass Traum- und Symboldeutung heute fast ausschließlich im Zuständigkeitsbereich therapeutischer und nicht seelsorglicher Praxis liegen, zeigt sich im Bereich christlicher Beicht- und Bußpraxis besonders deutlich. Gerade hier könnte die Symbolsprache von Traumbildern spürbar werden lassen, dass in der menschlichen Seele die notwendigen energetischen Bilder bereitliegen, um bevorstehende Entwicklungsaufgaben zu bewältigen.8

Pastoralpsychologie nach Jung

Lassen Sie mich zum Schluss nur einige, wenige Aufgaben nennen, die einer Religion nach Jung, mehr noch einer Pastoralpsychologie nach Jung dringend zukämen:

  • Religion stellt die Frage nach dem Heiligen, dem „fascinosum et tremendum“ (R. Otto). Und hier gilt: Das Heilige ist ein Element in der Struktur, nicht eine Stufe in der Geschichte des Bewusstseins. Es kommt darauf an, dieses Heilige und Ewig-Gültige hinter den Variationen und Modifikationen einer jeweiligen Zeit, das sich gerade in Träumen ausspricht, als eine allgemein zugängliche psychische Ressource zu erkennen und Ratsuchenden in Therapie, Beratung und Seelsorge erfahrbar zu machen.
  • Trauminhalte können als Symbole für unbewusste subjektive Inhalte aufgefasst werden.9 Im Unterschied zu Freud besteht Jung darauf, Traumsymbole nicht kausal-reduktiv als Zeichen an sich bekannter Inhalte, sondern als Ausdruck transzendenter, mittels Bewusstsein niemals vollständig aussagbarer Inhalte zu verstehen. Diese dem Finalitätskonzept Jungs zuzurechnende Methode versucht in prospektiver Absicht den Sinn archetypischer Bilder zu eruieren. Hier liegt ein wesentlicher therapeutischer Vorteil, gilt es doch den heilenden Wert dieser Bilder ohne Spaltung in Bewusstes und Unbewusstes für den je eigenen Individuationsweg als Richtungs-, als Orientierungsgrößen zu nutzen.
  • Archetypische Traumbilder erfüllen eine wichtige kompensatorische Funktion. Die Autonomie des Unbewussten führt im Traum oft nicht nur in grellen Gegensatz zu den Absichten des Bewusstseins, sondern verbindet mit dieser „Gegeneinanderhaltung“ einen kompensatorischen Effekt, wodurch ein „Ausgleich“ oder eine „Berichtigung“10 entsteht, zumindest entstehen könnte. Die Kirche benötigt als ganze — das zeigt katholischerseits allein der skandalöse Umgang mit der Aufarbeitung sexuellen Kindesmissbrauchs — dringend eine Auseinandersetzung mit den Verstrickungen klerikaler Trieb- bzw. Machtverdrängung11, um sich der dahinterliegenden Ursachen ihrer moralischen Doppelbödigkeiten überhaupt bewusst zu werden. An solchen Verstrickungen zeigt sich einmal mehr, dass moralische Normen selbst keinen absoluten Wert beanspruchen können und dass es gerade das Sich-Bewusstmachen verdrängter psychischer Inhalte ist, das zur Gesundung führt. 
  • Eine Pastoralpsychologie nach Jung stellt dem Streben nach tugendhafter Vollkommenheit das Prinzip der Vollständigkeit entgegen: „Das Individuum mag sich zwar um Vollkommenheit mühen, muss aber zugunsten seiner Vollständigkeit sozusagen das Gegenteil seiner Absicht erleiden.“12 Dieses Bemühen um Ganzheit, um die Wiederherstellung ursprünglicher psychischer Einheit nennt Jung coniunctio oppositorum, die „Synthese der Gegensätze“ 13. Diese Grundeinsicht Analytischer Psychologie steht indes in fataler Weise der Grundannahme christlicher Erbsündenlehre gegenüber, der zufolge der Mensch durch den Sündenfall in seinem Wesen böse sei und nur durch die Gnadenmittel einer äußeren Macht zum Guten geführt, sprich: „erlöst“ werden könne (vgl. Röm 5,12)14. Wenn die Kirche sich öffnen würde für eine Tiefung im Horizont der Jungschen Vervollständigungstendenz, könnte sie die Endlosschleifen solcher dogmatischer Engführungen aufbrechen. Sie müsste die Wiederholungszwänge ihrer eigenen Traumatisierung, ihre Selbstimmunisierung, die Heiligsprechung ihrer eigenen Strukturen nicht länger endlos-unbewusst reproduzieren. 

So dürfte die vordringlichste Aufgabe einer Pastoralpsychologie nach Jung gerade darin bestehen, den Entwicklungs- und Wandlungsweg der Kirche tiefenpsychologisch mit zu begleiten. Sie wird die therapeutische Dimension ihrer Theologie mit der Entwicklung und Förderung spiritueller Grundhaltungen und Kompetenzen der ihr Anvertrauten zu verbinden suchen. Die Auseinandersetzung mit dem Bedrückend-Dunklen wie dem Befreiend-Hellen eines Entwicklungsweges lohnt sich. Denn das, was sich zeigt, weist über das Gezeigte weit hinaus — in die Göttlichkeit jedes Menschen.

Anmerkungen:

1 Vgl. Dieter Schnocks: Was unsere Träume sagen wollen. Botschaften aus dem Raum der Seele. Freiburg. Herder 2015, 94.

2 Vgl. Thomas Kroll: Gott als Archetypus. Carl Gustav Jungs Beziehung zur Religion. In: Deutschlandfunk Kultur vom 11.06.2011 — https://www.deutschlandfunkkultur.de/gott-als-archetypus.1278.de.html?dram:article_id=192777 (letzter Zugriff am 31.07.2021).

3 Roesler findet in den Neurowissenschaften, in der entwicklungspsychologischen und anthropologischen Forschung eine Reihe empirischer Belege dafür, dass psychologische Archetypen tatsächlich existieren, wenn auch — auf dem Hintergrund der modernen Humangenetik  — nicht in Form einer Vererbung komplexer symbolischer Muster. Vgl. Christian Roesler. Analytische Psychologie heute. Der aktuelle Stand der Forschung zur Psychologie C.G. Jungs. Freiburg: Karger 2010, 40-81. — Vgl. auch C. Roesler: Das Archetypenkonzept C.G. Jungs im Lichte aktueller Erkenntnisse aus Neurowissenschaften, Humangenetik und Kulturpsychologie, in: Recherches germaniques, Carl Gustav Jung (1875-1961), Pour une réévaluation de l’œuvre / Ein neuer Zugang zum Gesamtwerk. HS 9 | 2014, 163-189 — https://doi.org/10.4000/rg.1749 (letzter Zugriff am 31.07.2021).

4 Beeinflusst von der Philosophie Kants geht auch Jungs Psychologie davon aus, dass Zeit, Raum und Kausalität als apriorische Formen der Apperzeption jeglicher menschlicher Wahrnehmung vorausliegen.

5 Als nach wie vor unübertroffen darf Eugen Drewermanns zweibändiges Standardwerk zu Tiefenpsychologie und Exegese gelten, für unseren Zusammenhang insbesondere Band 1: Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende. Düsseldorf/Zürich: Walter 62001, 101-162: Der Traum als Grundlage archetypischer Erzählungen — „Nicht vom Wort und von der Geschichte, sondern vom Traum, vom Bild ist auszugehen“ (153).

6 C.G. Jung: Geist und Leben. In: Ders.: Die Dynamik des Unbewussten. Gesammelte Werke; Bd. 8. Olten: Walter 1971, S. 381; § 644. 

7 Darauf verweist auch Isidor Baumgartner in: Pastoralpsychologie. Einführung in die Praxis heilender Seelsorge, Düsseldorf: Patmos 21997, 578-584: Tiefenpsychologische Schriftauslegung — ein Beispiel symbolisch-narrativer Theologie.

8 Vgl. Schnocks, 131.

9 Vgl. C.G. Jung: Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes, in: Ders.: Die Dynamik des Unbewussten. Gesammelte Werke, Bd. 8, Olten/Freiburg i. Br.: Walter 1971, 269-318. — „Der Traum ist eine spontane Selbstdarstellung der aktuellen Lage des Unbewussten in symbolischer Ausdrucksform“ (ebd., 300).

10 Vgl. Jung, GW 8, 327ff.

11 In diesem Zusammenhang richtet auch Klaus Kießling „drängende Fragen an Kirche und Theologie“, u.a. dadurch, dass er die „Frage nach dem Unbewussten einer Institution“ stellt, einer Kirche, die sich den unbewussten Motiven ihres Machtgebrauchs dringend stellen müsse, wenn sie sich nicht als geschlossenes System „blickdicht abschirmen“ wolle. Vgl. Klaus Kießling: Geistlicher und sexueller Machtmissbrauch in der katholischen Kirche. Würzburg: Echter 2021, bes. 49-52.

12 C.G. Jung: Aion, Beiträge zur Symbolik des Selbst, GW 9/II, Olten/Freiburg i. Br.: Walter, 61985, 10.

13 Ebd., 78f.

14 In den Evangelien gibt es weder Zitate im Sinne einer so genannten „ipsissima vox Iesu“, noch Hinweise der Autoren auf einen Sündenfall Adams, dessen Fehler durch Jesus rückgängig zu machen gewesen wäre. Paulus aber entwickelt eine „Theologie der Sünde“ und eine damit zusammenhängende Anthropologie, die zur Grundlage der späteren Erbsündenlehre wurde. — Michael Pflaum sieht im negativen Menschenbild der Augustinischen Erbsündenlehre sogar den Nährboden für die Machtstruktur des Klerikalen, in dem der Priester manipulativ und gewaltsam wirken könne, ohne entdeckt zu werden. Vgl. Michael Pflaum: Für eine trauma-existentiale Theologie. Missbrauch und Kirche mit Traumatherapien betrachtet. BoD 2021.  

Vortrag anlässlich des dreijährigen Bestehens der C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt a.M. am 4. September 2021 in der Akademie Rabanus Maurus in Frankfurt

© 2021 Ludger Verst

„Erwin Olaf. Unheimlich schön“

| Von Ludger Verst |

Vor zwei Tagen war ich in einer Ausstellung in der Münchner Kunsthalle. Ausgewählte Fotografien, Videos, Skulpturen und Multimediainstallationen … von Erwin Olaf: Noch nie gesehen, nie gehört. Der Niederländer soll einer der Großen unter den Fotokünstlern der Gegenwart sein. Gleich am Eingang zur Ausstellung fällt mir sein Geburtsdatum auf: Erwin Olaf ist genau einen Tag älter als ich.

Die plakative, der Film- und Werbeindustrie entlehnte Werkästhetik ließe sich ruhigen Schrittes passieren, wenn nicht hinter der Oberfläche überraschend deutlich gesellschaftskritische Fragen zum Vorschein kämen. Es sind tabubesetzte Themen — Gender, Ethno, Sexualität —, die hervorstechen.

Dann stehe ich vor einem Triptychon. 

Erwin Olaf: I Wish, I Am, I Will Be (2009) 
Foto: Ludger Verst

Erwin Olaf selbst — in leuchtender Dreifaltigkeit. Im Laufe seines Schaffens hat sich der Künstler immer wieder selbst fotografiert. Seine Bildnisse dienen ihm „als Mittel zur Selbstbefragung“, verrät die Infotafel neben dem Bild. So auch das Triptychon I Wish, I Am, I Will Be (Ich wünschte, Ich bin, Ich werde sein). 2009 entstand zunächst das mittlere Porträt I Am anlässlich seines 50. Geburtstags. Später hat Olaf es um zwei Darstellungen ergänzt. Sie werfen einen Blick zurück in eine fiktive Vergangenheit und einen Blick voraus in eine fiktive Zukunft. In I Will Be setzt sich Olaf, bei dem schon 1996 ein erblich bedingtes Lungenemphysem diagnostiziert wurde, mit der Angst auseinander, eines Tages nicht mehr ohne Hilfe atmen zu können. I Wish ist ein digital bearbeiteter Gegenentwurf dazu, auf dem sich der Künstler einen jungen und starken Körper verleiht.

Selbstbildnisse in Serie ermöglichen Olaf die Dokumentation seiner physischen und psychischen Verfassung bei der Entstehung seiner Projekte. Das Audio https://specials.kunsthalle-muc.de/erwinolaf-audio/index_de.html#p16 liefert dazu einige interessante Auskünfte. Selbstporträts sind für Erwin Olaf Bilder von Seelenzuständen. Selbstporträts sollten etwas vom Seelenbild des Porträtierten zeigen, „etwas, das Dich beschäftigt oder zeigt, wie Du bist und was Du bist! Eine Nacktheit, ohne nackt zu sein“, vertraute Olaf schon 2011 dem fotoMAGAZIN in einem Interview an: „Wenn man Menschen fotografiert, schaut die Kamera manchmal in die Seele. Sie sieht Unsicherheit, Zweifel und auch den Narzissmus. Sie sieht Komplimente, die man gibt. Manchmal ist ein Selbstporträt die Folge von etwas, das ich Jahre davor fotografiert habe. Und wenn ich Glück habe, ist es der Beginn von etwas Neuem.“ 

Selbstporträts macht der niederländische Künstler schon seit 1985. Im Blick auf seine unheilbare Krankheit haben sie auch eine therapeutische Funktion wie in I Wish, I Am, I Will Be. Das erste Bild („Ich wünschte“) zeigt Olaf photoshop-bearbeitet als durchtrainierten, jungen Mann, das zweite („Ich bin“) aktuell, ohne jede Retusche und das dritte („Ich werde sein“) mit Schläuchen einer Nasenbrille und deutlich älter. Wo früher ein silbernes Kettchen glänzte, wird in Zukunft — möglicherweise — ein Beatmungsgerät zu sehen sein. Dieses Werk habe wesentlich dazu beigetragen, seine unheilbare Krankheit akzeptieren zu lernen, sagt er.

Erwin Olaf macht mittlerweile immer häufiger Bilder von Seelenzuständen. „Ein Künstler sollte etwas erzählen über seinen Seelenzustand. Sonst hat es keinen Zweck, etwas zu machen. Wir warten nicht auf Kitsch und hohle Bilder. Man sollte etwas von sich geben, das einen beschäftigt.“

Mich beschäftigt das Triptychon von Erwin Olaf, seitdem ich es gesehen habe. Vielleicht weil ich mich im Zuge von Corona selbst mit einer bedrohlichen Lungenerkrankung auseinandersetzen musste und mein Schreiben ebenso als Therapeutikum verstehe. Vielleicht rückt gerade dies mich in eine emotionale Nähe zum Werk — , ist sein Künstler mir doch um genau einen Tag Ein- und Ausatmen voraus.

Die Ausstellung „Erwin Olaf. Unheimlich schön“ in der Kunsthalle München ist noch zu sehen bis zum 26. September 2021.

© 2021 Ludger Verst

Was Jung mit Platon verbindet

| Von Robert Harsieber |

„Alle abendländische Philosophie ist als ‚Fußnote zu Platon‘ zu verstehen.“ Diese Auffassung stammt vom englischen Philosophen Alfred North Whitehead. Von C.G. Jung, der zumindest in der Öffentlichkeit oft im Schatten Sigmund Freuds steht, könnte man dasselbe sagen: Alle Psychologie und Psychotherapie — und nicht nur die — können als Fußnoten zu Jungs Werk gelesen werden.

In der antiken Philosophie hob sich das Denken aus den Nebeln des Mythos. Was ist Mythos und was ist Logos? Mythos ist eine Erzählung des Ganzen, aber ohne die rationale Klarheit des Denkens. Heraklit nannte man noch „den Dunklen“. In Platon hat sich das klare Denken gefunden, aber die Ganzheit war noch präsent. Sein Schüler Aristoteles wandte sich bereits den Details zu, ein Weg, der zur Spezialisierung der Wissenschaften führte, aber auch dazu, das Ganze aus den Augen zu verlieren.

Man könnte es so sehen, dass alle Philosophen nach Platon Detailprobleme, Aspekte oder bestimmte Perspektiven der Wirklichkeit im Auge hatten, die alle im Bild des Ganzen bei Platon enthalten sind. Der „ganze“ Platon ist schwer fassbar. Das kann man verdeutlichen an seinem Höhlengleichnis, das vielleicht das Konzentrat seiner Philosophie in einem Bild ist. Platon wird später und noch heute als Dualist gesehen, so als gäbe es für ihn nur die Schattenwelt an der Höhlenwand und die Ideenwelt außerhalb der Höhle. Dass es darüber hinaus einiges dazwischen gibt – das Feuer, die von Wesen getragenen Gegenstände, die Stufen hinauf aus der Höhle – kommt heute gar nicht mehr in den Bick. Das ganze Bild ist dem fragmentierenden Denken nicht mehr zugänglich. 

Von der Erfahrung zum Denken

Jegliche Philosophie ließe sich in der Philosophie Platons und im Speziellen im Höhlengleichnis „verorten“. Und vielleicht nicht nur die Philosophien, sondern auch die gesamte europäische Ideengeschichte – inklusive Psychologie. Denn alles, was nach der Beschreibung der Situation der Höhle passiert an Dynamik, ist Erfahrung des Menschen, und damit ein Geschehen der Psyche. Die Energie, die notwendig ist, um sich von den Fesseln loszumachen, die (inneren) Verletzungen, die möglicherweise dabei entstehen, das Feuer, quasi als inneres Licht, das erst die Schatten sichtbar macht, die Stufen, die zu gehen sind, das Geblendet-Sein am Höhlenausgang, die Unendlichkeit, aus der Sonne und Gestirne leuchten, die allererst Orientierung erlauben und den Blick auf das Ganze ermöglichen: all das ist nicht nur begrifflich (philosophisch) zu sehen, sondern auch als (psychische) Erfahrung. Platon fasst die Menschheitsfragen in Begriffe, ohne das Ganze verloren zu haben.

Es geht um die Erfahrung (des Ganzen) und den Weg zum (konkreten, wissenschaftlichen) Denken, den Platon eröffnet hat. Wenn man sich die Biographie C.G. Jungs anschaut, dann ist er genau diesen Weg gegangen. Schon in seiner Kindheit, in seiner Bewusstwerdung und Ich-Werdung, kam es immer wieder zu Einbrüchen des Unendlichen ins Endliche. Was Jung in seiner Biographie als Persönlichkeit Nr. 1 und Nr. 2 bezeichnet, ist noch nicht klar, noch nicht geschieden, bis es sich dann schließlich als Ich und Selbst kristallisiert.

Jung hat bereits einen (bewusst-unbewussten) Erfahrungsschatz über das/sein Menschsein, als er seine Stelle als Psychiater am Burghölzli antritt, im Bewusstsein, dass er keine Ahnung hat, was Psychiatrie ist. Genauso wenig wie seine Kollegen, die sich das aber nicht eingestehen (können), und leichtfertig mit ihren nichtssagenden Diagnosen umgehen. Jung steht hier am entscheidenden Wendepunkt der Psychiatrie, an dem das „Faktendenken“ in ein Fragen nach der persönlichen Geschichte der Patienten mündet. Dies war zunächst ein einsamer Weg Jungs – und ist es letztlich auch geblieben. 

Jung ist quasi der Anti-Platon. Hatte Platon den Weg eröffnet, aus dem Bild des Ganzen in das fragmentierende Denken der (Natur-)Wissenschaft, so hat Jung den Weg eröffnet zurück zur Ganzheit, vom Begriff zum Mythos, vom Teil zum Ganzen, vom Teilchendenken zum Wellen-/Beziehungsdenken (in der Sprache der Physik). Seine Psychologie füllt sozusagen wieder das ganze Höhlengleichnis aus, nicht nur einen Aspekt oder einen bestimmten Bereich.

Psychologie und Physik

Damit sind wir unversehens in der Terminologie der Physik, und das nicht von ungefähr. Die Physik am Anfang des 20. Jahrhunderts ist die komplementäre Entwicklung zur Psychologie, was hier nur angedeutet werden kann. Die klassische Physik – ermöglicht durch die Forderung Galileis („Alles, was messbar ist, messen“) und die Unterscheidung (nicht Trennung!) von res extensa und res cogitans des Decartes – mündete in der freudigen Erwartung Ende des 19. Jahrhunderts, dass jetzt nur noch die kleinsten „Bausteine“ des Universums gefunden werden müssten, um alles (auch das Leben) zu erklären. 

Dieser Auffassung wurde Anfang des 20. Jahrhunderts radikal der Boden entzogen: Es gibt so etwas wie „kleinste Bausteine“ gar nicht! Die Welt der Elementar-„Teilchen“ hat nichts zu tun mit dem, was man sich bisher unter Materie vorgestellt hat. Photonen und Elementarteilchen sind gar keine Teilchen, sondern Quantenphänomene, die je nach Experiment sich entweder als Teilchen oder Wellen zeigen. Obwohl es sich um eine Entität handelt, können wir nicht beide Aspekte zugleich sehen.

Die moderne Physik hat entdeckt, dass das Teilchenbild nicht ausreicht, die Wirklichkeit zu beschreiben, es muss durch das Wellenbild ergänzt werden. C.G. Jung hat der Psychologie das ihr eigene Wellenbild erschlossen. Statt einseitiger Diagnosen und Definitionen wandte er sich der Biografie der Patienten, der Geschichte hinter den Diagnosen zu. Nicht Begriffe, sondern Erzählungen stehen am Anfang der Therapie und ermöglichen diese erst. Erzählungen, Beziehung, Biografisches, all das ist „wellenartig“ und kann mit einem definierenden/abgrenzenden, begrifflichen Teilchendenken nicht erfasst werden. Um Menschen wissenschaftlich zu beschreiben, braucht es beides.

Zurück zum Mythos?

Jungs Weg führt damit – schon in seiner Kindheit – zurück zu einem hintergründigen Ganzen, zu etwas, das dunkel hinter dem Bewusstsein steht, von dem dieses nur ein „Teil“ ist. Er führt zur Anerkennung von etwas Größerem, Unbewusstem und Unnennbarem, das in die vordergründige Realität jederzeit einbrechen kann. Jung war offenbar ein Naturtalent, was dieses Zulassen und Offensein für eine umfassendere Wirklichkeit betrifft. Man kann es als Mythos des Ganzen bezeichnen. Jungs Weg führt zurück zu den kollektiven Mythen der Menschheit.

© 2021 Robert Harsieber

„Zeige deine Wunde!“

Gratulation eines Geretteten

| Von Ludger Verst |

Der 100. Geburtstag von JOSEPH BEUYS am 12. Mai ist mir in diesem Jahr willkommener Anlass zu persönlicher GRATULATION — und EMOTION. Das hat mit einer besonderen Erfahrung und einem bestimmten Werk des Künstlers zu tun: mit Beuys’ Installation „Zeige deine Wunde“ aus dem Jahr 1976.

Im Münchener Lenbachhaus, wo das Environment heute seinen Platz hat, treffe ich auf einen großen, klinisch anmutenden Raum: ein kühles, geradezu verlassen wirkendes Laboratorium, dem Tod mehr als dem Leben zugewandt: zwei Leichenbahren, darüber zwei lampenartige Kästen aus verzinktem Eisenblech mit Glasscheiben, die von innen mit Fett bestrichen sind. Auch zwei schwarze Schultafeln sind zu sehen, von Beuys mit Kreide kindlich beschriftet, auf denen zeige deine Wunde steht — und noch zwei Schäleisen und zwei Forken, von roten Tuchfetzen umbunden. Eine merkwürdig fremde, beinahe verstörende Atmosphäre, die mich ratlos zurücklässt.

Und wie so oft bei Beuys: Im Gestell, im Material schon liegt eine Botschaft. Schwarzgrau die Geräte, rot die Tücher. Der Ernst des Todes und das Verspielte der Schrift. Polaritäten. In der Kälte der Umgebung ein Hauch von Wärme.

„Es gibt eine unsichtbare und es gibt eine sichtbare Welt. Zur unsichtbaren Welt gehören die nicht wahrnehmbaren Kraftzusammenhänge und Energieabläufe; gehört auch das, was man gewöhnlich das Innere des Menschen nennt. Der Mensch ist eine Bodenstation für etwas viel Größeres, und Kunstwerke sind Erdstationen, die etwas aus sich entlassen, was metaphysischen, spirituellen Charakter hat.“ (1)

Beuys’ Installation hat einen solch metaphysischen Charakter. Sie gilt vielen inzwischen als Symbol für Krankheit und Schwäche, für Alter und Sterblichkeit. Beuys selbst verstand sie als einen therapeutischen Raum, als „Krankenzimmer“, in dem er dem Betrachter seine eigene Wunde offenbaren und dabei gleichzeitig Heilung erfahren konnte.

Mein Krankenzimmer — ein therapeutischer Raum

Ich erlebe dies im Rückblick auf meine schwere Corona-Erkrankung im letzten Jahr ganz ähnlich. Mein Krankenzimmer auf der Intensivstation erscheint mir im Nachhinein als ein ebenso therapeutischer wie heilsamer Raum, als ein Konfrontationsraum mit dem Göttlichen: hell und dunkel, angstvoll und mutig, kraftvoll und schwach.

Diesem Raum entspringt auch jetzt noch eine Kraft, die — mehr als zuvor — mir erlaubt, über Verletzungen und Narben zu sprechen und nicht nur über Siege. Eine Kraft, die (m)ein Heilwerden in Gang setzt, ja, überhaupt erst möglich macht. Als etwas, das im Vorfeld von Erkenntnis liegt: vor-verbal, atmosphärisch, intuitiv. — Erst langsam, wie im Beuys-Raum im Lenbachhaus finden Verwundung und Verwunderung eine Sprache, die vorsichtig und tastend und dann erst klar und deutlich wird.

Zeige deine Wunde! — Im Durchgang durch meine eigene Krankheits- und Heilungsgeschichte ist mir mit Beuys klar geworden, dass Geheiltwerden eine geistliche Dimension hat, die im Zeigen und nicht im Unsichtbarmachen von Verwundungen liegt. Beuys sieht den Menschen grundsätzlich als ein verletzliches Wesen, das genauso wie die Gesellschaft der Heilung bedarf. In seiner Kunst liegt eine Kraft, die den Blick auf das Kleine und Unscheinbare, das Unerhörte und Übersehene richtet und zugleich einen heilsamen Umgang mit ihm erschließt. Mit dieser Kunst hat sich Joseph Beuys tief in mein Leben eingeschrieben. Ich — und viele andere — werden ihm ein Leben lang dankbar sein.

(1) Joseph Beuys und die Religion: „Auferstehen muss der Mensch schon selbst“ — https://www.deutschlandfunk.de/joseph-beuys-und-die-religion-auferstehen-muss-der-mensch.886.de.html?dram:article_id=466086 (11.05.2021)

© 2021 Ludger Verst

JUNG in Frankfurt

| Von Thilo Brandl und Ludger Verst |

Zusammen mit der Psychoanalyse Sigmund Freuds und der Individualpsychologie Alfred Adlers zählt die Analytische Psychologie Carl Gustav Jungs seit dem frühen 20. Jahrhundert zu den klassischen tiefenpsychologischen Ansätzen. Die vom Schweizer Psychiater C.G. Jung (1875-1961) begründete psychologische und psychotherapeutische Schule findet in der Weiterentwicklung ihrer empirischen Grundlagen in jüngerer Zeit wieder verstärkt Beachtung. So werden Jungs z.T. intuitiv entwickelten Konzepte und seine Psychotherapiemethode durch neuere Wirksamkeitsstudien zusehends bestätigt und dadurch gerade von der wissenschaftlichen Psychologie deutlich mehr zur Kenntnis genommen. Seine Theorie des Unbewussten, seine Methode der Traumarbeit und auch seine Persönlichkeitstheorie erweisen sich aus heutiger Perspektive geradezu als visionär.

Die archetypische Dimension der Psyche

C.G. Jung entwickelt seine Psychologie zunächst in freundschaftlicher Beziehung zu Sigmund Freud. Schon 1913 aber kommt es zum Bruch mit Freud und der Psychoanalyse, ausgelöst durch Jungs „Wandlungen und Symbole der Libido“ (1911) und abweichende Vorstellungen über das Unbewusste. Jung führt den Begriff des kollektiven Unbewussten ein. Ein Großteil seiner Arbeit ist fortan darauf ausgerichtet, die Existenz, Bedeutung und Dynamik der archetypischen Dimension der Psyche nachzuweisen und verständlich zu machen. Sowohl für die Idee des Archetypischen als auch für seine anderen theoretischen Konzepte sucht er nach Vorläufern und Parallelen in der menschlichen Kultur- und Geistesgeschichte.

Jung will mit seiner Psychologie allen Aspekten, Lebensäußerungen und Bedürfnissen des Menschen gerecht werden. Deshalb beschäftigt sich die Analytische Psychologie nicht nur mit seelischen Erkrankungen, sondern auch mit der gesunden und schöpferischen Entfaltung des Menschen in seinen vielfältigen sozialen und kulturellen Bezügen. Schon vor der Entwicklung moderner kybernetischer und systemtheoretischer Modellvorstellungen hat Jung den Menschen als ein sich selbst regulierendes System beschrieben.

Heute zeigt sich also, dass wesentliche Bereiche der Analytischen Psychologie nicht nur empirisch gut bestätigt sind. Sein Ansatz der Traumdeutung erweist sich anderen Verfahren der Traumarbeit sogar als überlegen, sein Archetypenkonzept als in hohem Maße anschlussfähig an moderne neurowissenschaftliche Erkenntnisse. Die psychotherapeutische Praxis profitiert nachhaltig von Jungs Arbeiten zu Imagination und innerem Bilderleben.

Die Vereinigung der Gegensätze

Im Zentrum der Jungschen Persönlichkeitspsychologie stehen das Selbst und die Individuation, die Entwicklung des Menschen auf ein erweitertes Bewusstsein, auf eine größere menschliche Reife und soziale Verantwortlichkeit hin. Jung ist an einer bewussten Auseinandersetzung mit den inneren Bildern und Energien interessiert, damit diese in einen persönlich geweiteten, gereiften Horizont der Persönlichkeit hinein verarbeitet, d.h. integriert, und dadurch kreative Prozesse der eigenen Lebensgestaltung angestoßen werden können. Im Individuationsprozess kann der Mensch zu dem werden, der er von seinen Anlagen und Entwicklungmöglichkeiten her ist.

Von diesen Vorstellungen wird ein integratives Behandlungskonzept abgeleitet. Seelische wie körperliche Erkrankungen werden u. a. als Ausdruck dessen verstanden, dass das gesunde Wechselspiel der verschiedenen Polaritäten der Ganzheit des Organismus gestört ist. In der Psychotherapie wie auch im Individuationsprozess sollen die aus dem bisherigen Leben ausgeschlossenen und unbewusst gebliebenen Polaritätsaspekte dem bewussten Erleben und Verhalten schrittweise zugänglich gemacht werden, sodass es zu einem dynamischen, schöpferischen Gleichgewicht zwischen den Polaritäten und so zu einer Vereinigung der Gegensätze kommen kann.

Zeitlebens beschäftigen Jung Fragen des Religiösen. Er vertritt die Auffassung, dass der Kern vieler seelischer Störungen in der nicht beantworteten Frage nach dem tieferen Sinn des Lebens und der spirituellen Einstellung zu finden ist. Die christliche Religion sei für den westlichen Menschen zwar immer noch bedeutsam, sie bedürfe aber einer neuen Sicht, die u. a. das weibliche Prinzip sowie dessen Verbindung mit dem männlichen und eine Anerkennung der ambivalenten Paradoxie des Gottesbildes, der dunklen Seite des Göttlichen, beinhalte.

Wie passt ein solches Konzept ins 21. Jahrhundert?

Lassen sich hier aktuelle Antworten auf die drängenden Fragen der Zeit finden: einer Zeit, die für sich das „Ende der großen Erzählungen“ und den „Tod Gottes“ reklamiert? Einer Zeit, die sich den Ansprüchen des Naturalismus von der Quantenphysik bis hin zu den Neurowissenschaften ebenso gegenübersieht wie einer privatisierten Suche nach Spiritualität? Einer Zeit, die neben Kunst und Literatur nicht zuletzt durch die Begegnung mit den asiatischen Religionen und der Dialektik von Leere und Form geprägt ist? Inwieweit tragen die Symbolschätze alter Mythen und Kulturen noch Impulse zu heutigen Fragestellungen, zu den heute selbstgestalteten und selbstverantworteten Lebensentwürfen bei?

Wir stellen die immerwährenden Grund- und Sinnfragen gewiss von einem anderen Standpunkt aus als C.G. Jung vor knapp einem Jahrhundert. Eine einfache Antwort liegt nicht auf der Hand. Aber das inhaltliche Ringen, der gemeinsame Austausch in Dialog und Diskurs, kann neue Lesarten und Perspektiven ermöglichen. Der Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft geht es seit ihrer Gründung im September 2018 um genau diesen interdisziplinären Diskurs.

Mit dem Leitmotiv der Vereinigung der Gegensätze und einer Sensibilität für die Dialektik von Bewusstem und Unbewusstem mit all seinen Paradoxien und Abgründen, dem drohenden Scheitern, aber eben auch mit dem Mut zur Individuation, der symbolischen Kraft zur Selbst-Werdung — im göttlichen Kind, dem Hermaphroditen, der Hochzeit von König und Königin (u.a.) — kann ein experimenteller Lebensweg beschritten werden. Der Weg führt ins Offene; die bleibende Ambivalenz gilt es auszuhalten.

Zu einer solchen Spurensuche möchte die Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft einladen.

Ludger Verst und Thilo Brandl sind seit 2018 Vorsitzende der C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt am Main e.V.

© 2020 Ludger Verst

Quantenlogik und Lebenswelt

| Von Robert Harsieber |

Wir leben heute in einer Zeit des Übergangs, in der die alten Weltbilder brüchig geworden sind und sich noch kein neues Weltbild etablieren konnte, obwohl vieles bereits klar vor Augen liegt. Der Schlüssel dazu ist das Aufgeben der Subjekt-Objekt-Spaltung, des logischen Entweder-Oder — und die Zusammenschau von Außenwelt und Innenleben.

Während das Denken der klassischen Physik dem modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen ist und noch heute vorherrscht, bahnte sich ab 1900 ein grundsätzlich neues Denken an. Im Jahr 1900 veröffentlichte Max Planck sein „Wirkungsquantum“ und im selben Jahr Sigmund Freud seine Traumdeutung. Beides war das Betreten von Neuland. In den folgenden etwa 30 Jahren arbeitete eine ganze Riege von Nobelpreisträgern an der Entwicklung der Quantentheorie, um die Mikrodimension der Außenwelt zu erfassen – eine kollektive Leistung erstaunlichen Ausmaßes. Parallel dazu entwickelte C.G. Jung als Pionierleistung eines Einzelnen seine Analytische Psychologie, die Erschließung der Innenwelt des Unbewussten.

Komplementarität: Gegensätze, die zusammengehören

Man muss diese Entwicklungen parallel sehen, um ihre Bedeutung für die Gesellschaft zu verstehen. Die Physik war bisher ein Prozess des Eliminierens aufkommender Widersprüche und der Zusammenführung bislang getrennter Theorien, bis ein letzter Widerspruch, nämlich der zwischen Teilchen und Welle, nicht mehr zu eliminieren war. Für diese letzte Widersprüchlichkeit prägte Niels Bohr den Begriff der Komplementarität: einander ausschließende Gegensätze, die aber nur zusammen die Wirklichkeit ergeben. Quantenphänomene sind materielle, fast punktförmige Teilchen – und gleichzeitig unendlich ausgedehnte Energie.

Unabhängig davon führte C.G. Jung denselben Begriff der Komplementarität in die Psychologie ein, um so gegensätzliche und doch zusammengehörende Phänomene wie Bewusstes und Unbewusstes oder Anima und Animus zu beschreiben und zu zeigen, dass der Gegensatz immer mitbedacht werden muss. Übrigens haben beide, Niels Bohr und C.G. Jung, den Begriff der Komplementarität aus dem chinesischen Daoismus entlehnt, der kein Entweder-Oder kennt.

In der Psychologie geht es von vornherein um Widersprüche und Konflikte, weil es um Lebendiges geht, das nach Hegel den Widerspruch in sich enthält und aushält. Schon als Jugendlicher sah sich C.G. Jung als zwei Persönlichkeiten, als der Jugendliche, der er gegenwärtig war, und als eine Persönlichkeit, die in die Vergangenheit reichte, die umfassender und „wissender“ war. Später bezeichnete er sie als Ich und Selbst. Das Unbewusste war in C.G. Jung schon sehr früh erwacht.

Das Unbewusste und die Nicht-Lokalität

Was in der Psychologie das Unbewusste ist, das ist in der Physik die Nicht-Lokalität. Nach und nach wurde klar, dass die Suche nach den „kleinsten Bausteinen der Welt“ sinnlos war, weil das wirklich Elementare nicht Teilchen sind, sondern Wechselwirkung. Im Bereich des Lebendigen nennt man das Beziehung. Daher gibt es in der Quantenphysik kein isoliertes Subjekt und keine vom Subjekt unabhängige, objektive Welt. Das heißt, ein Elektron „existiert“ nur in Wechselwirkung. Für sich gesehen ist es nicht. Und auch in der Psychologie gibt es kein isoliertes Ich, auch kein für sich bestehendes Objekt, nichts ist vom Kontext, von der Umgebung zu trennen.

Auch der Mensch ist nichts ohne Beziehung. Die Individualität eines Menschen, sein Ich, entsteht erst in der Kommunikation mit der Mutter und der Umwelt. Ohne diese Sozialkontakte ist der Mensch gar nicht lebensfähig, ohne Kommunikation gäbe es kein Ich und kein Subjekt. Das Spezifische der Psychologie ist, dass es um die Beziehung zu sich selbst, nicht nur um Beziehungen in der Außenwelt, sondern auch zur Innenwelt geht.

Unbewusstes und Nicht-Lokalität kann man als Zugänge zu einem Unbekannten und Unanschaulichen von verschiedenen Seiten bezeichnen. So schreibt C.G. Jung an Wolfgang Pauli: „Psyche wie Materie sind beide als ‚Matrix‘ an und für sich ein X, d.h. eine transzendentale Unbekannte, daher voneinander begrifflich nicht zu scheiden, also praktisch identisch und nur sekundär verschieden als verschiedene Aspekte des Seins.“

Jede Messung verändert das Gemessene. Jede Wahrnehmung verändert das Wahrgenommene.

Etwas völlig Neues in der Quantenphysik ist das sogenannte Messproblem. Eine objektive Beschreibung der Welt ohne Einbeziehung des Messapparats ist nicht mehr möglich. Jede Messung ist Wechselwirkung und jede Messung verändert das Gemessene. Und um es auf die Spitze zu treiben: die gemessenen Eigenschaften gibt es vor der Messung gar nicht. Erst durch Messung erhält ein Quantenphänomen zum Beispiel seinen Ort –- durch den Kollaps der Wellenfunktion. Das Feldartige verschwindet und es bleibt das Teilchenartige. Vorher hat es keinen Ort, es „existiert“ in Superposition an allen möglichen Orten gleichzeitig. Das ist aber nur die etwas hilflose Sprache dafür, dass es gar keinen Ort gibt, oder anders gesagt, dass es so etwas wie Nicht-Lokalität oder reine Potenzialität gibt.

Genauso in der Psychologie: Die Psyche hat keinen Ort, man kann sie nicht im Körper lokalisieren. Sie ist ebenso nicht-lokal. Die Archetypen C.G. Jungs sind nicht einmal psychisch, sondern psychoid, der Anschaulichkeit genauso entzogen wie ein Quantenphänomen vor der Messung. Aber auch das Hinschauen ist eine Art Messung. Die Bilder oder Symbole, die wir in Träumen oder Fantasien registrieren, sind wahrgenommene (= gemessene) Archetypen. Es sind archetypische Vorstellungen, in denen die nicht-anschaulichen Archetypen zu individuellen Bildern „kollabieren“.

Verschränkung und konstellierte Ereignisse

Die Nicht-Lokalität ermöglicht das wohl spektakulärste Phänomen der Quantenphysik, die Verschränkung. Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile – das ist die falsche Übersetzung eines Satzes von Aristoteles. Das Ganze ist nämlich nicht mehr, sondern etwas anderes als die Summe der Teile. Wenn zwei (oder mehrere) Wellenfunktionen zusammenkommen (von „Teilchen“ kann man nicht reden, weil es sich um Zustände handelt), dann hören sie sogleich auf, für sich zu existieren und eine andere tritt als Ganzes an ihre Stelle. Das nannte Erwin Schrödinger Verschränkung. Es sind dann nicht zwei oder eine Summe von zwei, sondern es ist etwas anderes als ein Ganzes entstanden.

Man kann aber dieses Eine „teilen“ und sich in gegensätzliche Richtungen entfernen lassen. Wenn man an einem „Teilchen“ eine Eigenschaft misst, ist die Eigenschaft des „anderen Teilchens“ instantan, also gleichzeitig (ohne dass eine Informationsübertragung möglich oder notwendig wäre) festgelegt, selbst wenn das andere am anderen Ende des Universums wäre. Die „Zwillingsteilchen“ reagieren als eines.

Man kann das mit der Synchronizität vergleichen, die C.G. Jung und Wolfgang Pauli in ihrem Briefwechsel diskutierten, also mit zwei Ereignissen, die nicht kausal, sondern ihrer Bedeutung nach zusammenhängen –- beispielsweise, wenn sich in der inneren Entwicklung gewisse psychische Muster „konstellieren“ (wie es Jung nennt), die in der Außenwelt zu gewissen Ereignissen führen, die für die Entwicklung bedeutsam sind. Sie verschränken sozusagen die innere, psychische Situation mit der äußeren Welt, ohne dass ein kausaler Zusammenhang besteht.

Wege zu einem neuen Denken

Um zu einem neuen, zeitgemäßen Denken zu kommen, müssten wir unser gewohntes Objektdenken aufgeben oder um ein Wellendenken ergänzen. In der Natur gibt es keine isolierten Objekte oder Subjekte. Das sind Abstraktionen. Was wir als begrenzte Dinge oder Objekte sehen, sind Feldkonzentrationen, die Felder selbst haben keine Grenzen.

Man kann Wissenschaft nicht von Wissenschaftstheorie trennen. Naturwissenschaft ist nicht die Beschreibung der Natur, sondern unseres Sehens der Natur (Heisenberg). Und Psychologie ist nicht die Beschreibung der Psyche, sondern des Bewusstwerdens von Psychischem. Das Sein „dahinter“ ist der Bereich des Ganzen, des Selbst, der Nicht-Lokalität, der Potenzialität. Dieser Bereich ist unanschaulich, nicht direkt zugänglich – und doch nicht außerhalb von uns, denn hier sind Subjekt und Objekt gar nicht getrennt. Seit Anfang des 20. Jahrhunderts wissen wir, dass wir uns diesem Bereich von zwei Seiten her nähern können, von außen wie von innen.

Doch ist das, was nach 1900 in Physik und Psychologie entstanden ist, noch nicht aufgearbeitet. Der Jung-Pauli-Dialog müsste fortgesetzt, eigentlich wieder aufgenommen werden. Dies versucht ein Buch, das demnächst erscheinen wird:

Robert Harsieber: Quantenlogik und Lebenswelt. Wege zu einem neuen Denken. Ibera Verlag / European University Press 2020

© 2020 Robert Harsieber

Schreiben Sie die Wahrheit, Herr Roth?

Patrick Roth lebt seit 2012 als Schriftsteller, Autor und Regisseur in Mannheim. Im August 2020 erscheint „Gottesquartett — Erzählungen eines Ausgewanderten“ bei Herder.

Ludger Verst sprach mit dem Schriftsteller über Wahrheit, Bewusstseinsarbeit und die Psychologie C.G. Jungs.

Herr Roth, Sie haben viele Jahre als Filmemacher und Regisseur gearbeitet; Sie sind ein Filmbesessener, ein ästhetischer Perfektionist. Seit den 1990ern sind Sie einem breiten Publikum vor allem als Schriftsteller bekannt, auch als Poetikdozent, der sein künstlerisches Schaffen immer wieder reflektiert. Ist es überhaupt legitim, geschweige denn originell, einem Kunstschaffenden die Wahrheitsfrage zu stellen?

Patrick Roth: Die Wahrheit ist, dass wir dieses Interview aus verschiedenen Gründen zweimal verschieben mussten. Ich habe gerade das Manuskript meines neuen Buchs „Gottesquartett“ beendet und bin ehrlich gesagt erschöpft; das ist die Wahrheit. Erschöpft, weil ich mein Ganzes gegeben habe. Meine Wahrheit also.

Eine interessante Eröffnung. Wer über das Thema „Wahrheit“ sprechen will, sollte also im herkömmlichen Sinn schon mal offen und ehrlich sein. Wie verhält sich denn nun Ihre „persönliche“ Wahrheit zur Wahrheit des „Künstlers“ Patrick Roth?

Roth: Im Zusammenhang mit „Künstlern“ und „Wahrheit“ fällt mir ein: In „Gottesquartett“ wird auch über eine Figur gesprochen, die – in meinen Augen – einen archetypischen Künstler darstellt; sie heißt Betsalel [Bezalel]. Das Buch Exodus stellt Betsalel als einen kunstbegabten Menschen mit weisem Herzen vor (Ex 36,2). Er setzt die Anweisungen um, die Mose von Gott für das Innere und Äußere des Heiligtums erhalten hat. Betsalel „realisiert“, er verwirklicht die von Gott vorgegebenen Bilder; er führt sie hier und jetzt aus. Dem entspräche  in heutige, psychologische Sprache übersetzt – ein genaues, gewissenhaftes Beachten der Träume, der Visionen, der Ideen oder Inspirationen, die einem Künstler einkommen (oder auch nicht; auch die Zeit der „Unfruchtbarkeit“ hat ihre Bilder) und die nicht von ihm, nicht von seinem Ich „ausgedacht“, sondern ihm vom numinosen Unbewussten „anvertraut“ werden (Röm 3,2). Mit seiner Kunst, seinem ganzen Können sucht er diese Bilder umzusetzen, in einem „heiligen Werk“ zu realisieren. Interessant ist, dass man dieses Bild von Betsalel, dem Künstler des Heiligtums, des Tabernakels, heute subjektstufig „lesen“ kann: Betsalel wäre dann ein Aspekt unserer Psyche. Das „tsal“ in seinem Namen ist hebräisch „Schatten“, derselbe „Schatten“, den Sie im „tselem“ antreffen (Gen 1,27), dem „Schatten“-Bild, zu dem Gott sich den Menschen schuf. Der zu bauende Tabernakel Betsalels wird in gewisser Hinsicht immer gebaut, in jedem einzelnen von uns und nicht nur in den „Künstlern“. Wir sind der Tabernakel – das Gefäß, das gebaut wird. Das geschieht aber, so meine ich, nicht um unseres, sondern, wie der 23. Psalm sagt, „um Seines Namens willen“. Es ist dabei ganz wichtig, dass man in Betsalel nicht nur den äußeren Künstler sieht. Es geht nicht um die Umsetzung von Bildern in ein Ästhetisches. Sondern es geht um „religio“, ein genaues Lesen und Beachten der uns täglich gegebenen inneren Bilder im Leben.

Dieser Betsalel ist also das Bild für eine Instanz im Menschen, die nach „Wahrheit“ strebt?

Roth: Ja, so sehe ich es. Wir müssen natürlich fragen, was ein Traumbild oder eine wiederkehrende Phantasie bedeutet. Es könnte sein, dass wir den Traum, die Phantasie bereits leben, ohne es zu wissen. „Betsalel“ wäre dabei die entscheidende Differenz, nicht in seinem Künstlertum, sondern durch die Tatsache, dass er bewusst handelt. Bewusstsein ist die Differenz. Das heißt dann auch, dass man nicht „Künstler“ sein muss, um die „Betsalel-Funktion“ in uns zu entdecken, zu fördern, zu erfüllen. Es geht nicht um Bekanntheit oder ein Zur-Schau-Stellen eines ästhetischen Produkts, sondern um den Bau jenes symbolischen Tabernakels in uns. Darauf – und nur darauf, meine ich – zielt die Wahrheitsfrage. 

Ich höre da eine gewisse Nähe zu Joseph Beuys heraus: „Jeder Mensch ist ein Künstler“ — im Sinne eines Bewusstseins für das Schöpferische, das im eigenen Denken gründet. Das Schöpferische ist das Künstlerische.

Roth: Beuys’ Aussage zielt in eine andere Richtung. Es ist sehr wahrscheinlich, dass gerade die unzähligen „Anonymen“, die sich nicht als „Künstler“ bezeichnen würden, ihr Leben in dieser Hinsicht besser und aufrichtiger führen. Ich sage „wahrscheinlich“, weil ich Träume erlebt habe, in denen mir klar wurde, dass die Psyche letztlich – das heißt „in Wahrheit“ – nicht an deinem Buch oder deiner Malerei oder deiner Musik interessiert ist. Sondern einzig an der Wahrheit, an der Wahrhaftigkeit, mit der du zu deiner Seele sprichst. Wenn du dieser Wahrheit durch dein Buch, deinen Film oder deine Musik gerechter zu werden lernst, hat die Kunst dir verholfen, ein Wesentliches zu berühren. Jetzt erst kommt die eigentliche Arbeit, zu der Kunst die Anleitung gibt, nämlich: „Wie setzt du es um?“ Wie setzt du das im Werk Erkannte um? Wie verwirklichst du es also in deinem Leben? Auch im Kleinen, im Kleinsten. Sie verlangt ja nicht das Größte, das Übermäßige, das dich sprengen oder spalten würde, sondern das Wahrhaftige an dir, diese Seele. Und ihre Forderung ist selbst in den kleinen Dingen des Alltags, den kleinen Momenten, die so schnell an uns vorüber sind, meist nur schwer zu verwirklichen …

… so wie auch die Pilatusfrage im Johannes-Evangelium „Was ist Wahrheit?“ (Joh 18, 38) auffälligerweise unbeantwortet bleibt. Man könnte daraus den Schluss ziehen, dass diese Frage menschlicherseits unbeantwortbar ist. Wie deuten Sie diese Stelle eigentlich?

Roth: Sie zeigt, dass Pilatus Jesu Stimme gar nicht hört. Nicht hören kann. Er kann nicht sehen, wer vor ihm steht. Er greift einen Begriff auf, die „veritas“, die Jesus eben nicht nur als Begriff benutzt, sondern „mit allem, was er hatte“, lebte; er lebte diese „veritas“ und insofern spricht sie aus ihm. Pilatus aber nimmt das Wort, den Begriff, und fragt: „Quid est veritas?“ Er relativiert damit sofort die Verantwortlichkeit der eigenen Wahrheit gegenüber, die nämlich immer vor uns steht, die wir recht eigentlich immer vor Augen haben, aber nicht sehen können, nicht sehen wollen. Im Wort fassen wir sie nur scheinbar, wir „vertagen“ sie ins Theoretische, als hätten wir damit etwas erreicht. — Wie oft geht es uns wie Pilatus: dass wir das Zeichen eben nicht erkennen, vor dem wir stehen. Dass wir, wie die Fliege auf den Buchstaben einer gedruckten Buchseite, nicht im Geringsten ahnen, „was uns vor Augen steht“, worauf wir stehen. Davon sollte man ausgehen, sich nämlich nicht im Nachhinein über Pilatus erheben, nur weil wir „das Ende kennen“, weil uns die Autoren der Evangelien wissen lassen, wer Jesus ist.

Mir fällt auf: Bei Ihrer schriftstellerischen Arbeit gehen Sie oft von der Etymologie bestimmter Wörter aus.

Roth: Ja, dieser Blickwinkel ist wirklich hilfreich. Gerade im Wahrheits-Begriff treffen zwei interessante Etymologien aufeinander: In der Vulgata wird mit „veritas“ übersetzt, was im griechischen Original „alētheia“ heißt. Ich glaube, beide Sprachen ergänzen das archetypische Bild von „Wahrheit“. Man sollte die Differenzen vielleicht mitbeachten. In a-letheia beginnt gleichsam alles im Unbewussten, der „lēthē“, der „Vergessenheit“. Das Unbewusste muss gleichsam „beraubt“ werden – das Alpha privativum zeigt es an. Und der „Raub“, das dem Vergessen Geraubte, ist, was sich nun offenbart: die Wahrheit. Die Wahrheit, die nun eben nicht mehr im „Versteck“ oder „Hinterhalt“ des Unbewussten lauert. Man könnte sagen, dass durch das Alpha privativum in a-letheia eine hochdramatische Vorgeschichte impliziert wird: das Drama der Rettung der Wahrheit aus einem Zustand der Vergessenheit, dem Unbewussten, wie wir heute sagen würden. Auch wird in dieser Etymologie wohl davon ausgegangen, dass das, was vergessen war, einst gewusst wurde; Bewusstwerdung also wie bei Platon einem Erinnern gleichkäme, der Erinnerung an die „ewigen Ideen“ etwa. 

Und beim lateinischen Begriff „veritas“ ist es anders?

Roth: Die „veritas“ betont wie übrigens die deutsche „Wahrheit“ eher einen Zustand, der bereits vorhanden ist und Schutz gibt, sich beständig und treu „bewahrheitet“, daher „wahr“ ist. „Was mich schützt, was mir günstig ist, was mich liebt, ist (daher) wahr“. In „aletheia“ wird eher der dynamische Aspekt betont: Wahrheit als Erfahrung des Menschen, der sich aus dem Dunkel des Unbewussten herausgearbeitet hat. Seine Erfahrung, seine Erinnerung wäre: dass sowohl die lethe als auch die aletheiawirk-lich sind. Beides sind Ebenen, die er erfahren hat.

Die poetische Wucht, mit der Sie von existenziellen Erfahrungen erzählen, begnügt sich — in Zeiten von „fake news“ und so genannten „alternativen Fakten“ — gerade nicht mit vordergründigen Wahrheiten. Ihre Erzählungen und Romane eröffnen eine weitere, eine zweite Dimension, die ungleich bedeutsamer ist. 

Roth: Ja, sie suchen den Dialog mit dem objektiven Unbewussten. Also mit jener terra incognita, die – rein zeitlich betrachtet – ein Drittel unseres Lebens völlig einnimmt, auf die restlichen zwei Drittel aber, grob gesagt, ständig als gewaltiger Hintergrund einwirkt. Meine Bücher nehmen die Träume ernst, behandeln sie literarisch nicht als Kuriosa oder Unterhaltung, sondern als Antwort- oder Frage-Teile jenes zweiten, objektiven Partners, den du in deinem Inneren findest. Etwas spricht, etwas ordnet an, etwas fragt dich, stellt dir vor Augen. Das ist – genau betrachtet – im Minutentakt zu beobachten. Auch bei Tage. Dieses feine Netz des Unbewussten liegt unter allem. Aber wir ignorieren es.

Die „objektive Psyche“, ein Terminus von C.G. Jung, wäre also, wenn man so will, der Quellort der inneren Wahrheit und der Träume des Einzelnen … — und so eben auch Ihrer Literatur?

Roth: Ich würde sagen, literarisch ist erst in unserer Zeit etwas möglich geworden, dem noch vor ein, zwei Generationen die wissenschaftliche Grundlage fehlte. Ohne das gigantische Erfahrungswissen von Freud einerseits, dann aber – ungleich tiefer reichend – von Jung, Edinger, von Franz und Neumann befänden wir uns im Blick auf unsere Träume und den nun möglichen Umgang der Literatur mit ihnen noch tief in der Romantik. Das ist, rein ästhetisch, sicher ein herrliches Gefilde – aber die Zeiten haben sich geändert. Um es mit Roy Scheider in Spielbergs „Der weiße Hai“ zu sagen: „We need a bigger boat.“ Der Gegenstand – der „Fisch“, dem wir nachjagen, den wir in unser „Boot“, das heißt ins „Gefäß unseres Bewusstseins“ ziehen wollen, hat sich verändert. Wir wissen heute einfach mehr. Und damit kommt eine gewisse Verantwortung ins Spiel. Das sollte auch für die Literatur, für die Kunst Konsequenzen haben. Sonst zerreißt der Inhalt, den wir mit den Mitteln der Kunst zu beschreiben und dem Bewusstsein näher zu rücken suchen, unser „Boot“. Das ist eine Tatsache, die Sie überall beobachten können, innen und außen, diese Zerrissenheit. Wir haben das neue Gefäß noch nicht, wir sind im Übergang.  Wenn aber das Boot, das nicht mehr genügt, untergeht, wenn es sinkt, bevor das neue, größere in Sicht ist, dann droht, psychologisch gesehen, ein Untergang des Bewusstseins. Hier beginnen die Herrschaft und die Tyrannei unbewusster Affekte, die uns dann im Griff haben und viral mitreißen, uns eruptiv und unberechenbar mit ihrem Magma – oder „MAGA“ [„Make America Great Again“, Red.] – überfluten. 

Das Unbewusste, vor allem die Träume sind – neben biblischen Stoffen – eine zentrale Inspirationsquelle für Ihr Erzählen. In „Sunrise. Das Buch Joseph“ (2012) zum Beispiel erzählen Sie die Geschichte von Joseph von Nazareth, dem Vater Jesu, der in der Bibel ja weitgehend ausgeblendet wird. Indem Sie nun gerade diese biblische Leerstelle erzählerisch füllen, verweisen Sie auf das Verhältnis zwischen dem Menschen und dem letzthin nicht Berechenbaren, dem Numinosen seines Lebens. Lässt sich Wahrheit immer nur annäherungsweise — zwischen den Zeilen — imaginativ erkennen? 

Roth: Lassen Sie mich hier mit einem praktischen Beispiel antworten. Sonst bleibt, was ich mit „Wahrheit“ meine, zu sehr im Vagen. Man hält sich der Wahrheit gegenüber für besonders sensibel, wenn man sie „zwischen den Zeilen“ zu lesen sucht, erahnt oder sie nur „annähernd“ zu verstehen wagt. Praktisch sollte man aber meiner Meinung nach anders vorgehen. Die „Wahrheit“ – ich rede natürlich von der Wahrheit des Einzelnen, der ihr gegenübersteht, ob er es weiß oder nicht –, diese Wahrheit erschließt sich praktisch im „besten Experiment“. Damit meine ich: Stelle dein bestes Experiment an – mit dir selbst. Prüfe dich selbst. Das hieße z.B., dass du einen Traum, der dir kam, aufschreibst und dann deine beste Deutung gibst. Die schreibst du auch nieder. Diese Deutung des Traums muss – denn darin besteht, Sie werden es gleich sehen, das eigentliche Experiment –, MUSS in einem Satz enden, der sagt: „Daher sollte ich in meiner Alltagssituation nun so oder so handeln.“Und dann handeln Sie so. Sie haben einen vielleicht vorsichtigen, vielleicht übereifrigen, vielleicht falschen, vielleicht aber auch richtigen Schluss aus dem Traum gezogen, ihn formuliert und dem Ich gleichsam zur Ausführung übergeben. Machen Sie das mal. Sie werden sehen, wie das Unbewusste reagiert. Es hat nun nämlich – wie ein Dialogpartner – die Möglichkeit, ihre Vermutungen, was das Experiment angeht, was die Deutung des Traums betrifft, zu korrigieren. Und in den meisten Fällen wird es das tun. Aber sie müssen mit der „Wahrheit“ – der Aussage des Unbewussten, die sie „an Land gezogen“ haben – ihr Experiment machen. Sie dürfen sie eben nicht im Vagen lassen, eben nicht mit Glacéhandschuhen anfassen. Sondern Sie müssen ihren Schluss aus der Auseinandersetzung mit dem Traum ziehen und mit diesem Schluss, indem Sie ihn aktiv wenigstens ein, zwei Tage lang LEBEN, ihr Experiment machen. Das Unbewusste wird sich Ihnen als Partner in diesem Experiment zugesellen – über Träume und Einfälle. Es wird dabei nicht ausschließlich auf seinem Traum-Vorschlag und dessen Bedeutung insistieren, sondern wird zu Kompromissen bereit sein. Das sagt die Erfahrung. Aber Sie müssen es ernst nehmen, das Unbewusste, den Traum. So kommen Sie zu ihrer persönlichen Wahrheit.

Man könnte sagen: „Dann fällt der Groschen.“

Roth: Genau. Diese Wahrheit wäre so etwas wie ein „Sinn“. Mithin wird dieser „Sinn“ nicht wie ein objektiv „Vergrabenes“ gefunden, von Ihnen zu Tage befördert. Sondern dieser Sinn wird im Dialog zwischen dem Ich und dem Unbewussten erst erschaffen. Das ist das Ungeheuerliche, ein Mysterium. Deus et homo: Hier beweist sich das Motto auch praktisch. Gott bedarf unseres ganzen Einsatzes, unserer bewussten Mit-Arbeit an dem, was ich als „Wahrheit“ bezeichnen würde, dem Sinn, den wir im Leben suchen.

Die Cover-Rückseite von „Corpus Christi“ (1996), dem dritten Teil Ihrer „Christus-Trilogie“, ziert ein Satz aus den „Stimmen der Zeit“: „Die ungeheuerste Auferstehungsgeschichte, die jemals in deutscher Sprache geschrieben wurde“, heißt es dort. Ich habe den Eindruck, dass Sie im Grunde und immer wieder neu Wandlungs- und Auferstehungsgeschichten inszenieren.

Roth: Im Bild der Auferstehung ist ja diese Umschaffung impliziert, die Neuschaffung des Bewusstseins, von der schon die Rede war. Dieses neue Bewusstsein ist zunächst nur schwer zu erkennen. Man hat Probleme damit. Wie es die Geschichten um die Auferstehung Jesu ja schildern: Magdalena am Grab, der Weg nach Emmaus, der Mann am Ufer des Sees. Das neue Bewusstsein braucht Zeit – es wird zunächst, selbst von denen, die es suchen, als etwas Fremdes wahrgenommen. Denn das Neue setzt hier den Verlust und den Tod des Alten voraus. Und die Trauer lässt uns zu Recht noch nicht sehen, noch nicht erkennen. Denn in ihr, in der Trauer über Tod und Verlust, befinden sich auch die Elemente, die für den Bau der Brücke notwendig sind. Es muss eine Verbindung zum Alten bleiben, um den Weg ins Neue zu finden. Es geht nicht um Abriss, um Verleugnung des Alten, sondern um neues Wachsen auf seinem Grund. 

Die mich am meisten faszinierende Auferstehungsgeschichte ist „Magdalena am Grab“ (2003), der Sie ein Zitat von Jung voranstellen: „Die entscheidende Frage für den Menschen ist: Bist du auf Unendliches bezogen oder nicht? Das ist das Kriterium des Lebens.“ Diese Vergegenwärtigung zweier Wirklichkeitsebenen — man spürt hinter der realen Szene fast körperlich die einer anderen Wirklichkeit: Gott und Individuum, beide sind aufeinander bezogen. Magdalena wird selbst zu einer Auferstandenen „in diesem ihrem Moment der Bewusstwerdung“, schreiben Sie. Wie gelangen Sie zu solchen Einfällen? Durch Ihre Träume? Oder durch „Aktive Imagination“, wie Jung es nennen würde?

Roth: Der Einfall kam aus der Arbeit mit Schauspielern in einer scene study class, die der Filmregisseur Daniel Mann Mitte der 1980er in Hollywood gab. Ich schrieb viele dieser „scenes“ selbst und probte dann jeweils zwei Wochen intensiv mit zwei, manchmal drei Schauspielern. Manche Regisseure geben ihren Schauspielern nur verbale Anweisungen, andere machen’s vor, um den kommunikativen Prozess abzukürzen. Sie sagen „Here’s what I mean…“ – und stellen sich dann selbst in die Szene hinein, spielen kurzzeitig den Part, wie sie ihn sich gedacht hatten. Dieses Hinübergehen, die Grenze-Überschreiten – nämlich vom Betrachter zum Agierenden zu werden –, muss mir wohl aufgefallen sein. Und dann habe ich die Szene im Felsengrab „gestellt“, Magdalenas Dialog mit den Engeln und dem Gärtner. Was sich dabei ergab, war – ich weiß noch, wie begeistert ich war von diesem offenbarenden Moment – … war eben die Entdeckung, dass die Wendungen der Magdalena in dieser Szene (Joh 20, 11-18) nur aufgehen, wenn sie – einmal – an Jesus, der im Eingang des Grabs steht und den sie bisher für den Gärtner gehalten hat, vorbeigeht. Die Symbolik dieses Vorbeigehens – der Eingang zum Felsengrab ist nicht breit, sie müsste „ganz nah“ vorbeibegangen sein an Jesus – und dieses Sich-Wenden auf seinen Ruf hin: Maria!, das waren eindringlichste Erfahrungen für mich. Ich erfuhr sie eben auch räumlich-körperlich, im Nachstellen, nicht nur gedanklich, im Kopf. 

Wenn ich Ihnen so zuhöre, denke ich, es wäre manchmal besser, alles Systemhafte von Religion und Konfession, d.h. deren dogmatische Antiquariate, aus dem Verkehr zu ziehen und sich stattdessen darauf zu verständigen, dass der Weg jeder Religion der Mensch ist, der Mensch, der offen ist für solche Begegnungen. Dass also ganz offen davon zu erzählen wäre, wie das Wundersame ins Alltägliche einbrechen kann — in einer Art Augen öffnender Poesie – in der Kunst, der Musik, der Liturgie. 

Roth: Sicherlich. Nur würde ich – gerade zu diesem Zweck – dafür plädieren, das Dogma nicht aus dem Verkehr zu ziehen, wie Sie sagen. Nur weil wir es nicht mehr verstehen. Im Dogma liegen unsere über die Jahrhunderte hin bis ins Feinste differenzierten Vorstellungen vom Heiligsten und dem Umgang mit ihm. Das Dogma stellt einen ungeheuren Schatz dar, der uns verloren geht. Wir müssten stattdessen suchen, es wieder zu verstehen. Und da gebe ich Ihnen Recht: Wir müssten den dramatischen Kern des Dogmas wieder freilegen: das Existenzielle und die Begegnungsqualitäten, die hinter ihm und in ihm wirken – eben auch als psychologische Wahrheit.

Herr Roth, ich danke Ihnen für das Gespräch.

Das Gespräch mit Patrick Roth wurde zuerst publiziert in RU heute 01/2020, der Zeitschrift des Dezernats Bildung im Bistum Mainz, S. 25-29. — https://bistummainz.de/export/sites/bistum/schule/.galleries/downloads/RU-heute-01-20.pdf

© 2020 Ludger Verst

FÜNF GRÜNDE …

… für eine C.G. Jung-Gesellschaft — zum Beispiel in Frankfurt

| Von Robert Harsieber (Wien) und Ludger Verst (Frankfurt)

Carl Gustav Jungs wissenschaftliche Laufbahn beginnt nicht in Frankfurt oder Wien, sondern am Burghölzli in Zürich. In seinen frühen, als bahnbrechend geltenden Assoziationsexperimenten wird klar, dass etwas aus dem Unbewussten ins bewusste Sein hineinwirken kann. Dies ist aber nicht der Beginn von Jungs Beschäftigung mit der Psyche, denn die reicht zurück bis in seine Kindheit. Er ist erst drei oder vier Jahre alt, als er sich an seinen ersten, für sein Leben bedeutsamen Traum erinnert: Es war ein Abstieg ins Unbewusste, „eine Art Initiation in das Reich des Dunkeln. Damals hat mein geistiges Leben seinen unbewussten Anfang genommen“¹.

Mit 12 dämmert ihm, dass er „eigentlich und in Wirklichkeit zwei verschiedene Personen war“ und diese auch aus zwei verschiedenen Zeiten stammten. Was er in seiner Jugend Persönlichkeit 1 und Persönlichkeit 2 nennt, wird später terminologisch zu Ich und Selbst. Nr. 1 ist der Alltagsmensch, Nr. 2 der innere Mensch, mit dem sich auch die Religionen aller Zeiten beschäftigen. Allerdings muss man auf dem Weg nach innen unter anderem an einer Schattenwelt vorbei, die es zu integrieren gilt. Jung entdeckt die inneren Bilder, die psychoid, nur quasi-psychisch, nicht aus der individuellen Psyche stammen, sondern archetypisch sind. Der Archetypus des Selbst ist identisch mit den Gottesbildern, womit die Analytische Psychologie in die Theologie hineingreift, ohne selbst Theologie sein zu wollen.

Auch das andere Ende des Spektrums der Wissenschaften interessiert Jung: die Physik. Jung kennt Erwin Schrödinger, hat Albert Einstein zu Gast und ist mit Wolfgang Pauli befreundet, was sich in einem umfangreichen Briefwechsel niederschlägt. Interessant ist auch, dass der Begriff der Komplementarität zeitgleich bei C.G. Jung und Niels Bohr auftaucht und beide diesen Begriff aus dem Taoismus entlehnen. Beiden ist klar, dass dieser Begriff über die eigene Disziplin hinausgeht, dass es sich hier um einen weiter reichenden, allgemeinen Begriff handelt. Für Jung und Pauli sind Materie und Psyche, Physik und Psychologie komplementär aufeinander bezogen.

JUNG im DIALOG

Das führt zum nächsten Blick über den Tellerrand: Jung findet in den Träumen seiner Patientinnen und Patienten Motive, die nicht aus der individuellen Psyche stammen können, aber in den Mythen, Kulturen und Philosophien der Welt allenthalben zu entdecken sind. Er stößt auf die Gnosis und auf die Alchemie, die besonders interessant ist, weil dort nicht zwischen Materie und Psyche unterschieden wird. Von dort ist der Weg nicht mehr weit nach Asien, zur chinesischen Alchemie, zum Taoismus, zum I Ging, aber auch zum Tantra, der wie eine Extrapolation des Konzepts von Anima/Animus anmutet.

Im Mittelpunkt steht aber immer die Arbeit an sich selbst, deren kritischer Höhepunkt im berühmten „Roten Buch“ in sorgfältiger Kalligraphie und künstlerischen Bildern festgehalten ist. Hier wird das Ringen des Menschen mit sich selbst dargestellt, und Jung fügt hinzu, dass sein ganzes wissenschaftliches Lebenswerk eine Aufarbeitung dieses inneren Weges der Individuation sei. Der Name, unter dem dieses Lebenswerk international bekannt geworden ist, lautet Analytische Psychologie.

Wenn wir uns — etwa in diesem Blog oder als Vereinsmitglieder vor Ort in Frankfurt a.M. — für die Förderung und fachliche Kommunikation der Analytischen Psychologie einsetzen, dann richten wir uns — wie oben beschrieben — am Weitblick und der Vielseitigkeit des Lebenswerks Carl Gustav Jungs aus. Fünf Gründe bewegen uns bei diesem Anliegen besonders.

Erstens: Interdisziplinarität und Interkulturalität, die für Jungs Arbeit immer wesentlich waren, inspirieren uns bei der inhaltlichen und spirituellen Grundausrichtung unserer Arbeit.

Zweitens: Mit der Gründung der Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft am 7. September 2018 sollte auf der Landkarte der C.G. Jung-Gesellschaften im deutschsprachigen Raum nicht nur eine 400 Kilometer breite Lücke zwischen Köln und Stuttgart geschlossen, sondern an einem Ort, der traditionell durch die Psychoanalyse Sigmund Freuds geprägt ist, auch eine längst überfällige, fachlich lohnenswerte Auseinandersetzung eröffnet werden. Neben der Einführung in Grundlagen der Tiefenpsychologie, insbesondere der “Analytischen“, kommen in unseren Vorträgen, Seminaren, Workshops und Lektürekursen vor allem Themenfelder zur Geltung, die therapeutisch, beraterisch oder seelsorglich Tätigen eine persönliche und berufspraktische Orientierung bieten.

Analytische Psychologie und Spiritualität

Die Veranstaltungsformate, die das Gründungsteam entwickelt hat, konnten im ersten Veranstaltungsjahr bereits erfolgreich erprobt werden. Vor allem die Veranstaltungsreihe JUNG am Abend bildete 2018/19 das Aushängeschild der Gesellschaft. Das Format erreicht ein stetig wachsendes Publikum. Im Sommersemester 2020 findet am Sitz unserer Gesellschaft, der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen, zum zweiten Mal eine Lehrveranstaltung zur „Analytischen Psychologie“ statt, jetzt mit dem Themenschwerpunkt „Spiritualität“.

Drittens: Interdisziplinär zu arbeiten bedeutet für die Frankfurter Gesellschaft, sich an der Offenheit C.G. Jungs für die Welt im Innen und Außen zu orientieren, kurz: an einer Analytischen Psychologie, die zwischen Philosophie, Theologie und Physik zu vermitteln versucht. Wir beschäftigen uns einerseits mit Schnittpunktthemen wie der Frage nach dem „Selbst“ und den „Gottesbildern“ sowie der zentralen Frage, was deren Unanschaulichkeit bedeuten mag. Andererseits um die komplementäre Beziehung von Materie und Psyche, von Physik und Psychologie, die als Außen- und Innenwelt untrennbar zusammengehören.

Viertens: Der Fokus Jungs war nicht nur auf die eigene Psyche und die seiner Klienten gerichtet, sondern er war auch ein Seismograph seiner Zeit. Jung erlebte innerlich die Umbrüche des damaligen Europa, der drohenden Weltkriege und der Themen und Probleme, die den Menschen vor allem in der zweiten Lebenshälfte beschäftigen. Wir wollen Jungs Werk kritisch im Kontext seiner Zeit betrachten. Jung war Empiriker. Ein Merkmal des Psychischen ist, dass man schwer verallgemeinern kann. Das „Allgemeine“ sind die unanschaulichen, psychoiden Grundstrukturen, die in jedem Menschen und in jeder Zeit individuell ausgeprägt sind.

Fünftens: Jung hat keine Lehre und keine Methode entwickelt, sondern hat bei jedem Klienten bei Null angefangen. Jeder Mensch ist anders. Eben damit hat Individuation zu tun. Wir beschäftigen uns in Frankfurt nicht mit einer Lehre, sondern bei allem Empirischen immer auch mit uns selbst, mit der Einmaligkeit unseres Lebens, etwa in der Traumarbeit oder der Aktiven Imagination. Jungs Texte authentisch zu lesen, heißt, ihren Verfasser im gesellschaftlich-gegenwärtigen wie im je individuellen Kontext immer neu zu verorten und zu verstehen versuchen.

Dieser lohnenden wie zugleich dringlichen Aufgabe fühlen wir uns mit unseren Freunden, unseren Kolleginnen und Kollegen und den Besuchern unserer Frankfurter Veranstaltungen in besonderer Weise verpflichtet.

¹ Dieses und das nächste Kurzzitat stammen aus C.G. Jung: „Erinnerungen, Träume, Gedanken“. Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela Jaffé, Edition C.G. Jung im Patmos-Verlag, 18. Auflage 2013.

© 2020 Robert Harsieber und Ludger Verst

Unsere nächste Veranstaltung:
JUNG am Abend | 03.02.2020, 19.00 – 21.00 Uhr
Christiane Lutz, Stuttgart: Mythen und Märchen in der psychodynamischen Therapie

C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt am Main • Offenbacher Landstraße 224 • 60599 Frankfurt
eMail: verst@sankt-georgen.de