JUNG in Frankfurt

| Von Thilo Brandl und Ludger Verst |

Die von dem Schweizer Psychiater Carl Gustav Jung (1875-1961) begründete Analytische Psychologie hat in ihrer Weiterentwicklung in jüngerer Zeit wieder verstärkt Beachtung gefunden. Zusammen mit der Psychoanalyse Sigmund Freuds und der Individualpsychologie Alfred Adlers gehört sie seit dem frühen 20. Jahrhundert zu den klassischen tiefenpsychologischen Richtungen.

C.G. Jungs Theorie des Unbewussten, seine Methode der Traumarbeit und auch seine Persönlichkeitstheorie erweisen sich aus heutiger Perspektive als geradezu visionär. Zentrale Themen seiner Psychologie werden von der wissenschaftlichen Forschung immer wieder und inzwischen weltweit aufgegriffen und in vielfältige Richtungen weiterentwickelt.

Die archetypische Dimension der Psyche

Jung entwickelt seine Psychologie zunächst in freundschaftlicher Beziehung zu Sigmund Freud. Schon 1913 aber kommt es zum Bruch mit Freud und der Psychoanalyse, ausgelöst durch Jungs „Wandlungen und Symbole der Libido“ (1911) und abweichende Vorstellungen über das Unbewusste. Jung führt den Begriff des kollektiven Unbewussten ein. Ein Großteil seiner Arbeit ist fortan darauf ausgerichtet, die Existenz, Bedeutung und Dynamik der archetypischen Dimension der Psyche nachzuweisen und verständlich zu machen. Sowohl für die Idee des Archetypischen als auch für seine anderen theoretischen Konzepte sucht er nach Vorläufern und Parallelen in der menschlichen Kultur- und Geistesgeschichte.

Jung will mit seiner Psychologie allen Aspekten, Lebensäußerungen und Bedürfnissen des Menschen gerecht werden. Deshalb beschäftigt sich die Analytische Psychologie nicht nur mit seelischen Erkrankungen, sondern auch mit der gesunden und schöpferischen Entfaltung des Menschen in seinen vielfältigen sozialen und kulturellen Bezügen. Schon vor der Entwicklung moderner kybernetischer und systemtheoretischer Modellvorstellungen hat Jung den Menschen als ein sich selbst regulierendes System beschrieben.

Heute zeigt sich, dass wesentliche Bereiche der Analytischen Psychologie empirisch gut bestätigt sind. Die Wirksamkeit der Psychotherapie nach C.G. Jung ist vielfach nachgewiesen. Sein Ansatz der Traumdeutung erweist sich anderen Verfahren der Traumarbeit sogar als überlegen, sein Archetypenkonzept als in hohem Maße anschlussfähig an moderne neurowissenschaftliche Erkenntnisse. Die psychotherapeutische Praxis profitiert nachhaltig von Jungs Arbeiten zu Imagination und innerem Bilderleben.

Die Vereinigung der Gegensätze

Im Zentrum der Jungschen Persönlichkeitspsychologie stehen das Selbst und die Individuation, die Entwicklung des Menschen auf ein erweitertes Bewusstsein, auf eine größere menschliche Reife und soziale Verantwortlichkeit hin. Jung ist an einer bewussten Auseinandersetzung mit den inneren Bildern und Energien interessiert, damit diese in einen persönlich geweiteten, gereiften Horizont der Persönlichkeit hinein verarbeitet, d.h. integriert, und dadurch kreative Prozesse der eigenen Lebensgestaltung angestoßen werden können. Im Individuationsprozess kann der Mensch zu dem werden, der er von seinen Anlagen und Entwicklungmöglichkeiten her ist.

Von diesen Vorstellungen wird ein integratives Behandlungskonzept abgeleitet. Seelische wie körperliche Erkrankungen werden u. a. als Ausdruck dessen verstanden, dass das gesunde Wechselspiel der verschiedenen Polaritäten der Ganzheit des Organismus gestört ist. In der Psychotherapie wie auch im Individuationsprozess sollen die aus dem bisherigen Leben ausgeschlossenen und unbewusst gebliebenen Polaritätsaspekte dem bewussten Erleben und Verhalten schrittweise zugänglich gemacht werden, sodass es zu einem dynamischen, schöpferischen Gleichgewicht zwischen den Polaritäten und so zu einer Vereinigung der Gegensätze kommen kann.

Zeitlebens beschäftigen Jung Fragen des Religiösen. Er vertritt die Auffassung, dass der Kern vieler seelischer Störungen in der nicht beantworteten Frage nach dem tieferen Sinn des Lebens und der spirituellen Einstellung zu finden ist. Die christliche Religion sei für den westlichen Menschen zwar immer noch bedeutsam, sie bedürfe aber einer neuen Sicht, die u. a. das weibliche Prinzip sowie dessen Verbindung mit dem männlichen und eine Anerkennung der ambivalenten Paradoxie des Gottesbildes, der dunklen Seite des Göttlichen, beinhalte.

Wie passt ein solches Konzept ins 21. Jahrhundert?

Lassen sich hier aktuelle Antworten auf die drängenden Fragen der Zeit finden: einer Zeit, die für sich das „Ende der großen Erzählungen“ und den „Tod Gottes“ reklamiert? Einer Zeit, die sich den Ansprüchen des Naturalismus von der Quantenphysik bis hin zu den Neurowissenschaften ebenso gegenübersieht wie einer privatisierten Suche nach Spiritualität? Einer Zeit, die neben Kunst und Literatur nicht zuletzt durch die Begegnung mit den asiatischen Religionen und der Dialektik von Leere und Form geprägt ist? Inwieweit tragen die Symbolschätze alter Mythen und Kulturen noch Impulse zu heutigen Fragestellungen, zu den heute selbstgestalteten und selbstverantworteten Lebensentwürfen bei?

Wir stellen die immerwährenden Grund- und Sinnfragen gewiss von einem anderen Standpunkt aus als C.G. Jung vor knapp einem Jahrhundert. Eine einfache Antwort liegt nicht auf der Hand. Aber das inhaltliche Ringen, der gemeinsame Austausch in Dialog und Diskurs, kann neue Lesarten und Perspektiven ermöglichen. Der Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft geht es seit ihrer Gründung im September 2018 um genau diesen interdisziplinären Diskurs.

Mit dem Leitmotiv der Vereinigung der Gegensätze und einer Sensibilität für die Dialektik von Bewusstem und Unbewusstem mit all seinen Paradoxien und Abgründen, dem drohenden Scheitern, aber eben auch mit dem Mut zur Individuation, der symbolischen Kraft zur Selbst-Werdung — im göttlichen Kind, dem Hermaphroditen, der Hochzeit von König und Königin (u.a.) — kann ein experimenteller Lebensweg beschritten werden. Der Weg führt ins Offene; die bleibende Ambivalenz gilt es auszuhalten.

Zu einer solchen Spurensuche möchte die Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft einladen.

Ludger Verst und Thilo Brandl sind seit 2018 Vorsitzende der C.G. Jung- Gesellschaft Frankfurt am Main e.V.

© 2020 Ludger Verst

Quantenlogik und Lebenswelt

| Von Robert Harsieber |

Wir leben heute in einer Zeit des Übergangs, in der die alten Weltbilder brüchig geworden sind und sich noch kein neues Weltbild etablieren konnte, obwohl vieles bereits klar vor Augen liegt. Der Schlüssel dazu ist das Aufgeben der Subjekt-Objekt-Spaltung, des logischen Entweder-Oder — und die Zusammenschau von Außenwelt und Innenleben.

Während das Denken der klassischen Physik dem modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen ist und noch heute vorherrscht, bahnte sich ab 1900 ein grundsätzlich neues Denken an. Im Jahr 1900 veröffentlichte Max Planck sein „Wirkungsquantum“ und im selben Jahr Sigmund Freud seine Traumdeutung. Beides war das Betreten von Neuland. In den folgenden etwa 30 Jahren arbeitete eine ganze Riege von Nobelpreisträgern an der Entwicklung der Quantentheorie, um die Mikrodimension der Außenwelt zu erfassen – eine kollektive Leistung erstaunlichen Ausmaßes. Parallel dazu entwickelte C.G. Jung als Pionierleistung eines Einzelnen seine Analytische Psychologie, die Erschließung der Innenwelt des Unbewussten.

Komplementarität: Gegensätze, die zusammengehören

Man muss diese Entwicklungen parallel sehen, um ihre Bedeutung für die Gesellschaft zu verstehen. Die Physik war bisher ein Prozess des Eliminierens aufkommender Widersprüche und der Zusammenführung bislang getrennter Theorien, bis ein letzter Widerspruch, nämlich der zwischen Teilchen und Welle, nicht mehr zu eliminieren war. Für diese letzte Widersprüchlichkeit prägte Niels Bohr den Begriff der Komplementarität: einander ausschließende Gegensätze, die aber nur zusammen die Wirklichkeit ergeben. Quantenphänomene sind materielle, fast punktförmige Teilchen – und gleichzeitig unendlich ausgedehnte Energie.

Unabhängig davon führte C.G. Jung denselben Begriff der Komplementarität in die Psychologie ein, um so gegensätzliche und doch zusammengehörende Phänomene wie Bewusstes und Unbewusstes oder Anima und Animus zu beschreiben und zu zeigen, dass der Gegensatz immer mitbedacht werden muss. Übrigens haben beide, Niels Bohr und C.G. Jung, den Begriff der Komplementarität aus dem chinesischen Daoismus entlehnt, der kein Entweder-Oder kennt.

In der Psychologie geht es von vornherein um Widersprüche und Konflikte, weil es um Lebendiges geht, das nach Hegel den Widerspruch in sich enthält und aushält. Schon als Jugendlicher sah sich C.G. Jung als zwei Persönlichkeiten, als der Jugendliche, der er gegenwärtig war, und als eine Persönlichkeit, die in die Vergangenheit reichte, die umfassender und „wissender“ war. Später bezeichnete er sie als Ich und Selbst. Das Unbewusste war in C.G. Jung schon sehr früh erwacht.

Das Unbewusste und die Nicht-Lokalität

Was in der Psychologie das Unbewusste ist, das ist in der Physik die Nicht-Lokalität. Nach und nach wurde klar, dass die Suche nach den „kleinsten Bausteinen der Welt“ sinnlos war, weil das wirklich Elementare nicht Teilchen sind, sondern Wechselwirkung. Im Bereich des Lebendigen nennt man das Beziehung. Daher gibt es in der Quantenphysik kein isoliertes Subjekt und keine vom Subjekt unabhängige, objektive Welt. Das heißt, ein Elektron „existiert“ nur in Wechselwirkung. Für sich gesehen ist es nicht. Und auch in der Psychologie gibt es kein isoliertes Ich, auch kein für sich bestehendes Objekt, nichts ist vom Kontext, von der Umgebung zu trennen.

Auch der Mensch ist nichts ohne Beziehung. Die Individualität eines Menschen, sein Ich, entsteht erst in der Kommunikation mit der Mutter und der Umwelt. Ohne diese Sozialkontakte ist der Mensch gar nicht lebensfähig, ohne Kommunikation gäbe es kein Ich und kein Subjekt. Das Spezifische der Psychologie ist, dass es um die Beziehung zu sich selbst, nicht nur um Beziehungen in der Außenwelt, sondern auch zur Innenwelt geht.

Unbewusstes und Nicht-Lokalität kann man als Zugänge zu einem Unbekannten und Unanschaulichen von verschiedenen Seiten bezeichnen. So schreibt C.G. Jung an Wolfgang Pauli: „Psyche wie Materie sind beide als ‚Matrix‘ an und für sich ein X, d.h. eine transzendentale Unbekannte, daher voneinander begrifflich nicht zu scheiden, also praktisch identisch und nur sekundär verschieden als verschiedene Aspekte des Seins.“

Jede Messung verändert das Gemessene. Jede Wahrnehmung verändert das Wahrgenommene.

Etwas völlig Neues in der Quantenphysik ist das sogenannte Messproblem. Eine objektive Beschreibung der Welt ohne Einbeziehung des Messapparats ist nicht mehr möglich. Jede Messung ist Wechselwirkung und jede Messung verändert das Gemessene. Und um es auf die Spitze zu treiben: die gemessenen Eigenschaften gibt es vor der Messung gar nicht. Erst durch Messung erhält ein Quantenphänomen zum Beispiel seinen Ort –- durch den Kollaps der Wellenfunktion. Das Feldartige verschwindet und es bleibt das Teilchenartige. Vorher hat es keinen Ort, es „existiert“ in Superposition an allen möglichen Orten gleichzeitig. Das ist aber nur die etwas hilflose Sprache dafür, dass es gar keinen Ort gibt, oder anders gesagt, dass es so etwas wie Nicht-Lokalität oder reine Potenzialität gibt.

Genauso in der Psychologie: Die Psyche hat keinen Ort, man kann sie nicht im Körper lokalisieren. Sie ist ebenso nicht-lokal. Die Archetypen C.G. Jungs sind nicht einmal psychisch, sondern psychoid, der Anschaulichkeit genauso entzogen wie ein Quantenphänomen vor der Messung. Aber auch das Hinschauen ist eine Art Messung. Die Bilder oder Symbole, die wir in Träumen oder Fantasien registrieren, sind wahrgenommene (= gemessene) Archetypen. Es sind archetypische Vorstellungen, in denen die nicht-anschaulichen Archetypen zu individuellen Bildern „kollabieren“.

Verschränkung und konstellierte Ereignisse

Die Nicht-Lokalität ermöglicht das wohl spektakulärste Phänomen der Quantenphysik, die Verschränkung. Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile – das ist die falsche Übersetzung eines Satzes von Aristoteles. Das Ganze ist nämlich nicht mehr, sondern etwas anderes als die Summe der Teile. Wenn zwei (oder mehrere) Wellenfunktionen zusammenkommen (von „Teilchen“ kann man nicht reden, weil es sich um Zustände handelt), dann hören sie sogleich auf, für sich zu existieren und eine andere tritt als Ganzes an ihre Stelle. Das nannte Erwin Schrödinger Verschränkung. Es sind dann nicht zwei oder eine Summe von zwei, sondern es ist etwas anderes als ein Ganzes entstanden.

Man kann aber dieses Eine „teilen“ und sich in gegensätzliche Richtungen entfernen lassen. Wenn man an einem „Teilchen“ eine Eigenschaft misst, ist die Eigenschaft des „anderen Teilchens“ instantan, also gleichzeitig (ohne dass eine Informationsübertragung möglich oder notwendig wäre) festgelegt, selbst wenn das andere am anderen Ende des Universums wäre. Die „Zwillingsteilchen“ reagieren als eines.

Man kann das mit der Synchronizität vergleichen, die C.G. Jung und Wolfgang Pauli in ihrem Briefwechsel diskutierten, also mit zwei Ereignissen, die nicht kausal, sondern ihrer Bedeutung nach zusammenhängen –- beispielsweise, wenn sich in der inneren Entwicklung gewisse psychische Muster „konstellieren“ (wie es Jung nennt), die in der Außenwelt zu gewissen Ereignissen führen, die für die Entwicklung bedeutsam sind. Sie verschränken sozusagen die innere, psychische Situation mit der äußeren Welt, ohne dass ein kausaler Zusammenhang besteht.

Wege zu einem neuen Denken

Um zu einem neuen, zeitgemäßen Denken zu kommen, müssten wir unser gewohntes Objektdenken aufgeben oder um ein Wellendenken ergänzen. In der Natur gibt es keine isolierten Objekte oder Subjekte. Das sind Abstraktionen. Was wir als begrenzte Dinge oder Objekte sehen, sind Feldkonzentrationen, die Felder selbst haben keine Grenzen.

Man kann Wissenschaft nicht von Wissenschaftstheorie trennen. Naturwissenschaft ist nicht die Beschreibung der Natur, sondern unseres Sehens der Natur (Heisenberg). Und Psychologie ist nicht die Beschreibung der Psyche, sondern des Bewusstwerdens von Psychischem. Das Sein „dahinter“ ist der Bereich des Ganzen, des Selbst, der Nicht-Lokalität, der Potenzialität. Dieser Bereich ist unanschaulich, nicht direkt zugänglich – und doch nicht außerhalb von uns, denn hier sind Subjekt und Objekt gar nicht getrennt. Seit Anfang des 20. Jahrhunderts wissen wir, dass wir uns diesem Bereich von zwei Seiten her nähern können, von außen wie von innen.

Doch ist das, was nach 1900 in Physik und Psychologie entstanden ist, noch nicht aufgearbeitet. Der Jung-Pauli-Dialog müsste fortgesetzt, eigentlich wieder aufgenommen werden. Dies versucht ein Buch, das demnächst erscheinen wird:

Robert Harsieber: Quantenlogik und Lebenswelt. Wege zu einem neuen Denken. Ibera Verlag / European University Press 2020

© 2020 Robert Harsieber

Schreiben Sie die Wahrheit, Herr Roth?

Patrick Roth lebt seit 2012 als Schriftsteller, Autor und Regisseur in Mannheim. Im August 2020 erscheint „Gottesquartett — Erzählungen eines Ausgewanderten“ bei Herder.

Ludger Verst sprach mit dem Schriftsteller über Wahrheit, Bewusstseinsarbeit und die Psychologie C.G. Jungs.

Herr Roth, Sie haben viele Jahre als Filmemacher und Regisseur gearbeitet; Sie sind ein Filmbesessener, ein ästhetischer Perfektionist. Seit den 1990ern sind Sie einem breiten Publikum vor allem als Schriftsteller bekannt, auch als Poetikdozent, der sein künstlerisches Schaffen immer wieder reflektiert. Ist es überhaupt legitim, geschweige denn originell, einem Kunstschaffenden die Wahrheitsfrage zu stellen?

Patrick Roth: Die Wahrheit ist, dass wir dieses Interview aus verschiedenen Gründen zweimal verschieben mussten. Ich habe gerade das Manuskript meines neuen Buchs „Gottesquartett“ beendet und bin ehrlich gesagt erschöpft; das ist die Wahrheit. Erschöpft, weil ich mein Ganzes gegeben habe. Meine Wahrheit also.

Eine interessante Eröffnung. Wer über das Thema „Wahrheit“ sprechen will, sollte also im herkömmlichen Sinn schon mal offen und ehrlich sein. Wie verhält sich denn nun Ihre „persönliche“ Wahrheit zur Wahrheit des „Künstlers“ Patrick Roth?

Roth: Im Zusammenhang mit „Künstlern“ und „Wahrheit“ fällt mir ein: In „Gottesquartett“ wird auch über eine Figur gesprochen, die – in meinen Augen – einen archetypischen Künstler darstellt; sie heißt Betsalel [Bezalel]. Das Buch Exodus stellt Betsalel als einen kunstbegabten Menschen mit weisem Herzen vor (Ex 36,2). Er setzt die Anweisungen um, die Mose von Gott für das Innere und Äußere des Heiligtums erhalten hat. Betsalel „realisiert“, er verwirklicht die von Gott vorgegebenen Bilder; er führt sie hier und jetzt aus. Dem entspräche  in heutige, psychologische Sprache übersetzt – ein genaues, gewissenhaftes Beachten der Träume, der Visionen, der Ideen oder Inspirationen, die einem Künstler einkommen (oder auch nicht; auch die Zeit der „Unfruchtbarkeit“ hat ihre Bilder) und die nicht von ihm, nicht von seinem Ich „ausgedacht“, sondern ihm vom numinosen Unbewussten „anvertraut“ werden (Röm 3,2). Mit seiner Kunst, seinem ganzen Können sucht er diese Bilder umzusetzen, in einem „heiligen Werk“ zu realisieren. Interessant ist, dass man dieses Bild von Betsalel, dem Künstler des Heiligtums, des Tabernakels, heute subjektstufig „lesen“ kann: Betsalel wäre dann ein Aspekt unserer Psyche. Das „tsal“ in seinem Namen ist hebräisch „Schatten“, derselbe „Schatten“, den Sie im „tselem“ antreffen (Gen 1,27), dem „Schatten“-Bild, zu dem Gott sich den Menschen schuf. Der zu bauende Tabernakel Betsalels wird in gewisser Hinsicht immer gebaut, in jedem einzelnen von uns und nicht nur in den „Künstlern“. Wir sind der Tabernakel – das Gefäß, das gebaut wird. Das geschieht aber, so meine ich, nicht um unseres, sondern, wie der 23. Psalm sagt, „um Seines Namens willen“. Es ist dabei ganz wichtig, dass man in Betsalel nicht nur den äußeren Künstler sieht. Es geht nicht um die Umsetzung von Bildern in ein Ästhetisches. Sondern es geht um „religio“, ein genaues Lesen und Beachten der uns täglich gegebenen inneren Bilder im Leben.

Dieser Betsalel ist also das Bild für eine Instanz im Menschen, die nach „Wahrheit“ strebt?

Roth: Ja, so sehe ich es. Wir müssen natürlich fragen, was ein Traumbild oder eine wiederkehrende Phantasie bedeutet. Es könnte sein, dass wir den Traum, die Phantasie bereits leben, ohne es zu wissen. „Betsalel“ wäre dabei die entscheidende Differenz, nicht in seinem Künstlertum, sondern durch die Tatsache, dass er bewusst handelt. Bewusstsein ist die Differenz. Das heißt dann auch, dass man nicht „Künstler“ sein muss, um die „Betsalel-Funktion“ in uns zu entdecken, zu fördern, zu erfüllen. Es geht nicht um Bekanntheit oder ein Zur-Schau-Stellen eines ästhetischen Produkts, sondern um den Bau jenes symbolischen Tabernakels in uns. Darauf – und nur darauf, meine ich – zielt die Wahrheitsfrage. 

Ich höre da eine gewisse Nähe zu Joseph Beuys heraus: „Jeder Mensch ist ein Künstler“ — im Sinne eines Bewusstseins für das Schöpferische, das im eigenen Denken gründet. Das Schöpferische ist das Künstlerische.

Roth: Beuys’ Aussage zielt in eine andere Richtung. Es ist sehr wahrscheinlich, dass gerade die unzähligen „Anonymen“, die sich nicht als „Künstler“ bezeichnen würden, ihr Leben in dieser Hinsicht besser und aufrichtiger führen. Ich sage „wahrscheinlich“, weil ich Träume erlebt habe, in denen mir klar wurde, dass die Psyche letztlich – das heißt „in Wahrheit“ – nicht an deinem Buch oder deiner Malerei oder deiner Musik interessiert ist. Sondern einzig an der Wahrheit, an der Wahrhaftigkeit, mit der du zu deiner Seele sprichst. Wenn du dieser Wahrheit durch dein Buch, deinen Film oder deine Musik gerechter zu werden lernst, hat die Kunst dir verholfen, ein Wesentliches zu berühren. Jetzt erst kommt die eigentliche Arbeit, zu der Kunst die Anleitung gibt, nämlich: „Wie setzt du es um?“ Wie setzt du das im Werk Erkannte um? Wie verwirklichst du es also in deinem Leben? Auch im Kleinen, im Kleinsten. Sie verlangt ja nicht das Größte, das Übermäßige, das dich sprengen oder spalten würde, sondern das Wahrhaftige an dir, diese Seele. Und ihre Forderung ist selbst in den kleinen Dingen des Alltags, den kleinen Momenten, die so schnell an uns vorüber sind, meist nur schwer zu verwirklichen …

… so wie auch die Pilatusfrage im Johannes-Evangelium „Was ist Wahrheit?“ (Joh 18, 38) auffälligerweise unbeantwortet bleibt. Man könnte daraus den Schluss ziehen, dass diese Frage menschlicherseits unbeantwortbar ist. Wie deuten Sie diese Stelle eigentlich?

Roth: Sie zeigt, dass Pilatus Jesu Stimme gar nicht hört. Nicht hören kann. Er kann nicht sehen, wer vor ihm steht. Er greift einen Begriff auf, die „veritas“, die Jesus eben nicht nur als Begriff benutzt, sondern „mit allem, was er hatte“, lebte; er lebte diese „veritas“ und insofern spricht sie aus ihm. Pilatus aber nimmt das Wort, den Begriff, und fragt: „Quid est veritas?“ Er relativiert damit sofort die Verantwortlichkeit der eigenen Wahrheit gegenüber, die nämlich immer vor uns steht, die wir recht eigentlich immer vor Augen haben, aber nicht sehen können, nicht sehen wollen. Im Wort fassen wir sie nur scheinbar, wir „vertagen“ sie ins Theoretische, als hätten wir damit etwas erreicht. — Wie oft geht es uns wie Pilatus: dass wir das Zeichen eben nicht erkennen, vor dem wir stehen. Dass wir, wie die Fliege auf den Buchstaben einer gedruckten Buchseite, nicht im Geringsten ahnen, „was uns vor Augen steht“, worauf wir stehen. Davon sollte man ausgehen, sich nämlich nicht im Nachhinein über Pilatus erheben, nur weil wir „das Ende kennen“, weil uns die Autoren der Evangelien wissen lassen, wer Jesus ist.

Mir fällt auf: Bei Ihrer schriftstellerischen Arbeit gehen Sie oft von der Etymologie bestimmter Wörter aus.

Roth: Ja, dieser Blickwinkel ist wirklich hilfreich. Gerade im Wahrheits-Begriff treffen zwei interessante Etymologien aufeinander: In der Vulgata wird mit „veritas“ übersetzt, was im griechischen Original „alētheia“ heißt. Ich glaube, beide Sprachen ergänzen das archetypische Bild von „Wahrheit“. Man sollte die Differenzen vielleicht mitbeachten. In a-letheia beginnt gleichsam alles im Unbewussten, der „lēthē“, der „Vergessenheit“. Das Unbewusste muss gleichsam „beraubt“ werden – das Alpha privativum zeigt es an. Und der „Raub“, das dem Vergessen Geraubte, ist, was sich nun offenbart: die Wahrheit. Die Wahrheit, die nun eben nicht mehr im „Versteck“ oder „Hinterhalt“ des Unbewussten lauert. Man könnte sagen, dass durch das Alpha privativum in a-letheia eine hochdramatische Vorgeschichte impliziert wird: das Drama der Rettung der Wahrheit aus einem Zustand der Vergessenheit, dem Unbewussten, wie wir heute sagen würden. Auch wird in dieser Etymologie wohl davon ausgegangen, dass das, was vergessen war, einst gewusst wurde; Bewusstwerdung also wie bei Platon einem Erinnern gleichkäme, der Erinnerung an die „ewigen Ideen“ etwa. 

Und beim lateinischen Begriff „veritas“ ist es anders?

Roth: Die „veritas“ betont wie übrigens die deutsche „Wahrheit“ eher einen Zustand, der bereits vorhanden ist und Schutz gibt, sich beständig und treu „bewahrheitet“, daher „wahr“ ist. „Was mich schützt, was mir günstig ist, was mich liebt, ist (daher) wahr“. In „aletheia“ wird eher der dynamische Aspekt betont: Wahrheit als Erfahrung des Menschen, der sich aus dem Dunkel des Unbewussten herausgearbeitet hat. Seine Erfahrung, seine Erinnerung wäre: dass sowohl die lethe als auch die aletheiawirk-lich sind. Beides sind Ebenen, die er erfahren hat.

Die poetische Wucht, mit der Sie von existenziellen Erfahrungen erzählen, begnügt sich — in Zeiten von „fake news“ und so genannten „alternativen Fakten“ — gerade nicht mit vordergründigen Wahrheiten. Ihre Erzählungen und Romane eröffnen eine weitere, eine zweite Dimension, die ungleich bedeutsamer ist. 

Roth: Ja, sie suchen den Dialog mit dem objektiven Unbewussten. Also mit jener terra incognita, die – rein zeitlich betrachtet – ein Drittel unseres Lebens völlig einnimmt, auf die restlichen zwei Drittel aber, grob gesagt, ständig als gewaltiger Hintergrund einwirkt. Meine Bücher nehmen die Träume ernst, behandeln sie literarisch nicht als Kuriosa oder Unterhaltung, sondern als Antwort- oder Frage-Teile jenes zweiten, objektiven Partners, den du in deinem Inneren findest. Etwas spricht, etwas ordnet an, etwas fragt dich, stellt dir vor Augen. Das ist – genau betrachtet – im Minutentakt zu beobachten. Auch bei Tage. Dieses feine Netz des Unbewussten liegt unter allem. Aber wir ignorieren es.

Die „objektive Psyche“, ein Terminus von C.G. Jung, wäre also, wenn man so will, der Quellort der inneren Wahrheit und der Träume des Einzelnen … — und so eben auch Ihrer Literatur?

Roth: Ich würde sagen, literarisch ist erst in unserer Zeit etwas möglich geworden, dem noch vor ein, zwei Generationen die wissenschaftliche Grundlage fehlte. Ohne das gigantische Erfahrungswissen von Freud einerseits, dann aber – ungleich tiefer reichend – von Jung, Edinger, von Franz und Neumann befänden wir uns im Blick auf unsere Träume und den nun möglichen Umgang der Literatur mit ihnen noch tief in der Romantik. Das ist, rein ästhetisch, sicher ein herrliches Gefilde – aber die Zeiten haben sich geändert. Um es mit Roy Scheider in Spielbergs „Der weiße Hai“ zu sagen: „We need a bigger boat.“ Der Gegenstand – der „Fisch“, dem wir nachjagen, den wir in unser „Boot“, das heißt ins „Gefäß unseres Bewusstseins“ ziehen wollen, hat sich verändert. Wir wissen heute einfach mehr. Und damit kommt eine gewisse Verantwortung ins Spiel. Das sollte auch für die Literatur, für die Kunst Konsequenzen haben. Sonst zerreißt der Inhalt, den wir mit den Mitteln der Kunst zu beschreiben und dem Bewusstsein näher zu rücken suchen, unser „Boot“. Das ist eine Tatsache, die Sie überall beobachten können, innen und außen, diese Zerrissenheit. Wir haben das neue Gefäß noch nicht, wir sind im Übergang.  Wenn aber das Boot, das nicht mehr genügt, untergeht, wenn es sinkt, bevor das neue, größere in Sicht ist, dann droht, psychologisch gesehen, ein Untergang des Bewusstseins. Hier beginnen die Herrschaft und die Tyrannei unbewusster Affekte, die uns dann im Griff haben und viral mitreißen, uns eruptiv und unberechenbar mit ihrem Magma – oder „MAGA“ [„Make America Great Again“, Red.] – überfluten. 

Das Unbewusste, vor allem die Träume sind – neben biblischen Stoffen – eine zentrale Inspirationsquelle für Ihr Erzählen. In „Sunrise. Das Buch Joseph“ (2012) zum Beispiel erzählen Sie die Geschichte von Joseph von Nazareth, dem Vater Jesu, der in der Bibel ja weitgehend ausgeblendet wird. Indem Sie nun gerade diese biblische Leerstelle erzählerisch füllen, verweisen Sie auf das Verhältnis zwischen dem Menschen und dem letzthin nicht Berechenbaren, dem Numinosen seines Lebens. Lässt sich Wahrheit immer nur annäherungsweise — zwischen den Zeilen — imaginativ erkennen? 

Roth: Lassen Sie mich hier mit einem praktischen Beispiel antworten. Sonst bleibt, was ich mit „Wahrheit“ meine, zu sehr im Vagen. Man hält sich der Wahrheit gegenüber für besonders sensibel, wenn man sie „zwischen den Zeilen“ zu lesen sucht, erahnt oder sie nur „annähernd“ zu verstehen wagt. Praktisch sollte man aber meiner Meinung nach anders vorgehen. Die „Wahrheit“ – ich rede natürlich von der Wahrheit des Einzelnen, der ihr gegenübersteht, ob er es weiß oder nicht –, diese Wahrheit erschließt sich praktisch im „besten Experiment“. Damit meine ich: Stelle dein bestes Experiment an – mit dir selbst. Prüfe dich selbst. Das hieße z.B., dass du einen Traum, der dir kam, aufschreibst und dann deine beste Deutung gibst. Die schreibst du auch nieder. Diese Deutung des Traums muss – denn darin besteht, Sie werden es gleich sehen, das eigentliche Experiment –, MUSS in einem Satz enden, der sagt: „Daher sollte ich in meiner Alltagssituation nun so oder so handeln.“Und dann handeln Sie so. Sie haben einen vielleicht vorsichtigen, vielleicht übereifrigen, vielleicht falschen, vielleicht aber auch richtigen Schluss aus dem Traum gezogen, ihn formuliert und dem Ich gleichsam zur Ausführung übergeben. Machen Sie das mal. Sie werden sehen, wie das Unbewusste reagiert. Es hat nun nämlich – wie ein Dialogpartner – die Möglichkeit, ihre Vermutungen, was das Experiment angeht, was die Deutung des Traums betrifft, zu korrigieren. Und in den meisten Fällen wird es das tun. Aber sie müssen mit der „Wahrheit“ – der Aussage des Unbewussten, die sie „an Land gezogen“ haben – ihr Experiment machen. Sie dürfen sie eben nicht im Vagen lassen, eben nicht mit Glacéhandschuhen anfassen. Sondern Sie müssen ihren Schluss aus der Auseinandersetzung mit dem Traum ziehen und mit diesem Schluss, indem Sie ihn aktiv wenigstens ein, zwei Tage lang LEBEN, ihr Experiment machen. Das Unbewusste wird sich Ihnen als Partner in diesem Experiment zugesellen – über Träume und Einfälle. Es wird dabei nicht ausschließlich auf seinem Traum-Vorschlag und dessen Bedeutung insistieren, sondern wird zu Kompromissen bereit sein. Das sagt die Erfahrung. Aber Sie müssen es ernst nehmen, das Unbewusste, den Traum. So kommen Sie zu ihrer persönlichen Wahrheit.

Man könnte sagen: „Dann fällt der Groschen.“

Roth: Genau. Diese Wahrheit wäre so etwas wie ein „Sinn“. Mithin wird dieser „Sinn“ nicht wie ein objektiv „Vergrabenes“ gefunden, von Ihnen zu Tage befördert. Sondern dieser Sinn wird im Dialog zwischen dem Ich und dem Unbewussten erst erschaffen. Das ist das Ungeheuerliche, ein Mysterium. Deus et homo: Hier beweist sich das Motto auch praktisch. Gott bedarf unseres ganzen Einsatzes, unserer bewussten Mit-Arbeit an dem, was ich als „Wahrheit“ bezeichnen würde, dem Sinn, den wir im Leben suchen.

Die Cover-Rückseite von „Corpus Christi“ (1996), dem dritten Teil Ihrer „Christus-Trilogie“, ziert ein Satz aus den „Stimmen der Zeit“: „Die ungeheuerste Auferstehungsgeschichte, die jemals in deutscher Sprache geschrieben wurde“, heißt es dort. Ich habe den Eindruck, dass Sie im Grunde und immer wieder neu Wandlungs- und Auferstehungsgeschichten inszenieren.

Roth: Im Bild der Auferstehung ist ja diese Umschaffung impliziert, die Neuschaffung des Bewusstseins, von der schon die Rede war. Dieses neue Bewusstsein ist zunächst nur schwer zu erkennen. Man hat Probleme damit. Wie es die Geschichten um die Auferstehung Jesu ja schildern: Magdalena am Grab, der Weg nach Emmaus, der Mann am Ufer des Sees. Das neue Bewusstsein braucht Zeit – es wird zunächst, selbst von denen, die es suchen, als etwas Fremdes wahrgenommen. Denn das Neue setzt hier den Verlust und den Tod des Alten voraus. Und die Trauer lässt uns zu Recht noch nicht sehen, noch nicht erkennen. Denn in ihr, in der Trauer über Tod und Verlust, befinden sich auch die Elemente, die für den Bau der Brücke notwendig sind. Es muss eine Verbindung zum Alten bleiben, um den Weg ins Neue zu finden. Es geht nicht um Abriss, um Verleugnung des Alten, sondern um neues Wachsen auf seinem Grund. 

Die mich am meisten faszinierende Auferstehungsgeschichte ist „Magdalena am Grab“ (2003), der Sie ein Zitat von Jung voranstellen: „Die entscheidende Frage für den Menschen ist: Bist du auf Unendliches bezogen oder nicht? Das ist das Kriterium des Lebens.“ Diese Vergegenwärtigung zweier Wirklichkeitsebenen — man spürt hinter der realen Szene fast körperlich die einer anderen Wirklichkeit: Gott und Individuum, beide sind aufeinander bezogen. Magdalena wird selbst zu einer Auferstandenen „in diesem ihrem Moment der Bewusstwerdung“, schreiben Sie. Wie gelangen Sie zu solchen Einfällen? Durch Ihre Träume? Oder durch „Aktive Imagination“, wie Jung es nennen würde?

Roth: Der Einfall kam aus der Arbeit mit Schauspielern in einer scene study class, die der Filmregisseur Daniel Mann Mitte der 1980er in Hollywood gab. Ich schrieb viele dieser „scenes“ selbst und probte dann jeweils zwei Wochen intensiv mit zwei, manchmal drei Schauspielern. Manche Regisseure geben ihren Schauspielern nur verbale Anweisungen, andere machen’s vor, um den kommunikativen Prozess abzukürzen. Sie sagen „Here’s what I mean…“ – und stellen sich dann selbst in die Szene hinein, spielen kurzzeitig den Part, wie sie ihn sich gedacht hatten. Dieses Hinübergehen, die Grenze-Überschreiten – nämlich vom Betrachter zum Agierenden zu werden –, muss mir wohl aufgefallen sein. Und dann habe ich die Szene im Felsengrab „gestellt“, Magdalenas Dialog mit den Engeln und dem Gärtner. Was sich dabei ergab, war – ich weiß noch, wie begeistert ich war von diesem offenbarenden Moment – … war eben die Entdeckung, dass die Wendungen der Magdalena in dieser Szene (Joh 20, 11-18) nur aufgehen, wenn sie – einmal – an Jesus, der im Eingang des Grabs steht und den sie bisher für den Gärtner gehalten hat, vorbeigeht. Die Symbolik dieses Vorbeigehens – der Eingang zum Felsengrab ist nicht breit, sie müsste „ganz nah“ vorbeibegangen sein an Jesus – und dieses Sich-Wenden auf seinen Ruf hin: Maria!, das waren eindringlichste Erfahrungen für mich. Ich erfuhr sie eben auch räumlich-körperlich, im Nachstellen, nicht nur gedanklich, im Kopf. 

Wenn ich Ihnen so zuhöre, denke ich, es wäre manchmal besser, alles Systemhafte von Religion und Konfession, d.h. deren dogmatische Antiquariate, aus dem Verkehr zu ziehen und sich stattdessen darauf zu verständigen, dass der Weg jeder Religion der Mensch ist, der Mensch, der offen ist für solche Begegnungen. Dass also ganz offen davon zu erzählen wäre, wie das Wundersame ins Alltägliche einbrechen kann — in einer Art Augen öffnender Poesie – in der Kunst, der Musik, der Liturgie. 

Roth: Sicherlich. Nur würde ich – gerade zu diesem Zweck – dafür plädieren, das Dogma nicht aus dem Verkehr zu ziehen, wie Sie sagen. Nur weil wir es nicht mehr verstehen. Im Dogma liegen unsere über die Jahrhunderte hin bis ins Feinste differenzierten Vorstellungen vom Heiligsten und dem Umgang mit ihm. Das Dogma stellt einen ungeheuren Schatz dar, der uns verloren geht. Wir müssten stattdessen suchen, es wieder zu verstehen. Und da gebe ich Ihnen Recht: Wir müssten den dramatischen Kern des Dogmas wieder freilegen: das Existenzielle und die Begegnungsqualitäten, die hinter ihm und in ihm wirken – eben auch als psychologische Wahrheit.

Herr Roth, ich danke Ihnen für das Gespräch.

Das Gespräch mit Patrick Roth wurde zuerst publiziert in RU heute 01/2020, der Zeitschrift des Dezernats Bildung im Bistum Mainz, S. 25-29. — https://bistummainz.de/export/sites/bistum/schule/.galleries/downloads/RU-heute-01-20.pdf

© 2020 Ludger Verst

FÜNF GRÜNDE …

… für eine C.G. Jung-Gesellschaft — zum Beispiel in Frankfurt

| Von Robert Harsieber (Wien) und Ludger Verst (Frankfurt)

Carl Gustav Jungs wissenschaftliche Laufbahn beginnt nicht in Frankfurt oder Wien, sondern am Burghölzli in Zürich. In seinen frühen, als bahnbrechend geltenden Assoziationsexperimenten wird klar, dass etwas aus dem Unbewussten ins bewusste Sein hineinwirken kann. Dies ist aber nicht der Beginn von Jungs Beschäftigung mit der Psyche, denn die reicht zurück bis in seine Kindheit. Er ist erst drei oder vier Jahre alt, als er sich an seinen ersten, für sein Leben bedeutsamen Traum erinnert: Es war ein Abstieg ins Unbewusste, „eine Art Initiation in das Reich des Dunkeln. Damals hat mein geistiges Leben seinen unbewussten Anfang genommen“¹.

Mit 12 dämmert ihm, dass er „eigentlich und in Wirklichkeit zwei verschiedene Personen war“ und diese auch aus zwei verschiedenen Zeiten stammten. Was er in seiner Jugend Persönlichkeit 1 und Persönlichkeit 2 nennt, wird später terminologisch zu Ich und Selbst. Nr. 1 ist der Alltagsmensch, Nr. 2 der innere Mensch, mit dem sich auch die Religionen aller Zeiten beschäftigen. Allerdings muss man auf dem Weg nach innen unter anderem an einer Schattenwelt vorbei, die es zu integrieren gilt. Jung entdeckt die inneren Bilder, die psychoid, nur quasi-psychisch, nicht aus der individuellen Psyche stammen, sondern archetypisch sind. Der Archetypus des Selbst ist identisch mit den Gottesbildern, womit die Analytische Psychologie in die Theologie hineingreift, ohne selbst Theologie sein zu wollen.

Auch das andere Ende des Spektrums der Wissenschaften interessiert Jung: die Physik. Jung kennt Erwin Schrödinger, hat Albert Einstein zu Gast und ist mit Wolfgang Pauli befreundet, was sich in einem umfangreichen Briefwechsel niederschlägt. Interessant ist auch, dass der Begriff der Komplementarität zeitgleich bei C.G. Jung und Niels Bohr auftaucht und beide diesen Begriff aus dem Taoismus entlehnen. Beiden ist klar, dass dieser Begriff über die eigene Disziplin hinausgeht, dass es sich hier um einen weiter reichenden, allgemeinen Begriff handelt. Für Jung und Pauli sind Materie und Psyche, Physik und Psychologie komplementär aufeinander bezogen.

JUNG im DIALOG

Das führt zum nächsten Blick über den Tellerrand: Jung findet in den Träumen seiner Patientinnen und Patienten Motive, die nicht aus der individuellen Psyche stammen können, aber in den Mythen, Kulturen und Philosophien der Welt allenthalben zu entdecken sind. Er stößt auf die Gnosis und auf die Alchemie, die besonders interessant ist, weil dort nicht zwischen Materie und Psyche unterschieden wird. Von dort ist der Weg nicht mehr weit nach Asien, zur chinesischen Alchemie, zum Taoismus, zum I Ging, aber auch zum Tantra, der wie eine Extrapolation des Konzepts von Anima/Animus anmutet.

Im Mittelpunkt steht aber immer die Arbeit an sich selbst, deren kritischer Höhepunkt im berühmten „Roten Buch“ in sorgfältiger Kalligraphie und künstlerischen Bildern festgehalten ist. Hier wird das Ringen des Menschen mit sich selbst dargestellt, und Jung fügt hinzu, dass sein ganzes wissenschaftliches Lebenswerk eine Aufarbeitung dieses inneren Weges der Individuation sei. Der Name, unter dem dieses Lebenswerk international bekannt geworden ist, lautet Analytische Psychologie.

Wenn wir uns — etwa in diesem Blog oder als Vereinsmitglieder vor Ort in Frankfurt a.M. — für die Förderung und fachliche Kommunikation der Analytischen Psychologie einsetzen, dann richten wir uns — wie oben beschrieben — am Weitblick und der Vielseitigkeit des Lebenswerks Carl Gustav Jungs aus. Fünf Gründe bewegen uns bei diesem Anliegen besonders.

Erstens: Interdisziplinarität und Interkulturalität, die für Jungs Arbeit immer wesentlich waren, inspirieren uns bei der inhaltlichen und spirituellen Grundausrichtung unserer Arbeit.

Zweitens: Mit der Gründung der Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft am 7. September 2018 sollte auf der Landkarte der C.G. Jung-Gesellschaften im deutschsprachigen Raum nicht nur eine 400 Kilometer breite Lücke zwischen Köln und Stuttgart geschlossen, sondern an einem Ort, der traditionell durch die Psychoanalyse Sigmund Freuds geprägt ist, auch eine längst überfällige, fachlich lohnenswerte Auseinandersetzung eröffnet werden. Neben der Einführung in Grundlagen der Tiefenpsychologie, insbesondere der “Analytischen“, kommen in unseren Vorträgen, Seminaren, Workshops und Lektürekursen vor allem Themenfelder zur Geltung, die therapeutisch, beraterisch oder seelsorglich Tätigen eine persönliche und berufspraktische Orientierung bieten.

Analytische Psychologie und Spiritualität

Die Veranstaltungsformate, die das Gründungsteam entwickelt hat, konnten im ersten Veranstaltungsjahr bereits erfolgreich erprobt werden. Vor allem die Veranstaltungsreihe JUNG am Abend bildete 2018/19 das Aushängeschild der Gesellschaft. Das Format erreicht ein stetig wachsendes Publikum. Im Sommersemester 2020 findet am Sitz unserer Gesellschaft, der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen, zum zweiten Mal eine Lehrveranstaltung zur „Analytischen Psychologie“ statt, jetzt mit dem Themenschwerpunkt „Spiritualität“.

Drittens: Interdisziplinär zu arbeiten bedeutet für die Frankfurter Gesellschaft, sich an der Offenheit C.G. Jungs für die Welt im Innen und Außen zu orientieren, kurz: an einer Analytischen Psychologie, die zwischen Philosophie, Theologie und Physik zu vermitteln versucht. Wir beschäftigen uns einerseits mit Schnittpunktthemen wie der Frage nach dem „Selbst“ und den „Gottesbildern“ sowie der zentralen Frage, was deren Unanschaulichkeit bedeuten mag. Andererseits um die komplementäre Beziehung von Materie und Psyche, von Physik und Psychologie, die als Außen- und Innenwelt untrennbar zusammengehören.

Viertens: Der Fokus Jungs war nicht nur auf die eigene Psyche und die seiner Klienten gerichtet, sondern er war auch ein Seismograph seiner Zeit. Jung erlebte innerlich die Umbrüche des damaligen Europa, der drohenden Weltkriege und der Themen und Probleme, die den Menschen vor allem in der zweiten Lebenshälfte beschäftigen. Wir wollen Jungs Werk kritisch im Kontext seiner Zeit betrachten. Jung war Empiriker. Ein Merkmal des Psychischen ist, dass man schwer verallgemeinern kann. Das „Allgemeine“ sind die unanschaulichen, psychoiden Grundstrukturen, die in jedem Menschen und in jeder Zeit individuell ausgeprägt sind.

Fünftens: Jung hat keine Lehre und keine Methode entwickelt, sondern hat bei jedem Klienten bei Null angefangen. Jeder Mensch ist anders. Eben damit hat Individuation zu tun. Wir beschäftigen uns in Frankfurt nicht mit einer Lehre, sondern bei allem Empirischen immer auch mit uns selbst, mit der Einmaligkeit unseres Lebens, etwa in der Traumarbeit oder der Aktiven Imagination. Jungs Texte authentisch zu lesen, heißt, ihren Verfasser im gesellschaftlich-gegenwärtigen wie im je individuellen Kontext immer neu zu verorten und zu verstehen versuchen.

Dieser lohnenden wie zugleich dringlichen Aufgabe fühlen wir uns mit unseren Freunden, unseren Kolleginnen und Kollegen und den Besuchern unserer Frankfurter Veranstaltungen in besonderer Weise verpflichtet.

¹ Dieses und das nächste Kurzzitat stammen aus C.G. Jung: „Erinnerungen, Träume, Gedanken“. Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela Jaffé, Edition C.G. Jung im Patmos-Verlag, 18. Auflage 2013.

© 2020 Robert Harsieber und Ludger Verst

Unsere nächste Veranstaltung:
JUNG am Abend | 03.02.2020, 19.00 – 21.00 Uhr
Christiane Lutz, Stuttgart: Mythen und Märchen in der psychodynamischen Therapie

C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt am Main • Offenbacher Landstraße 224 • 60599 Frankfurt
eMail: verst@sankt-georgen.de

Schule macht stark

Lernen personzentriert gestalten

| Von Ludger Verst |

Schulen sind Organisationen, in denen zweckbezogen und zielgerichtet gearbeitet wird. Sie unterliegen einer Aufsicht, die darauf schaut, welche Konzepte und Verhaltensweisen es braucht, damit die der Schulform entsprechenden Leistungsziele bestmöglich erreicht werden. So stehen Lehrkräfte und Schulleitungen zusehends unter einer hohen sozialen Beanspruchung angesichts der Fülle von Erwartungen, die durch Bildungsstudien und Schulinspektionen eher noch forciert werden. Es entsteht das Gefühl, den verschiedenen Ansprüchen des Schulalltags immer weniger gerecht zu werden und zudem ständig selbst auf dem Prüfstand zu stehen.

Gedeihliche Lernatmosphären haben es schwer unter solchen Rahmenbedingungen. Angesichts der Vielfalt heutiger Steuerungsinstrumente und immer wiederkehrender Reformschleifen richtet sich der analytische Blick vorrangig auf Kompetenz- und Leistungsprofile, auf den Lern-Output der Schülerinnen und Schüler. Die steigende Zahl von Leistungsüberprüfungen führt dazu, dass Lehrer ihre Schüler vor allem unter dem Gesichtspunkt von Lernergebnissen, Noten und Arbeitsdisziplin betrachten müssen. Dadurch geraten wichtige, das Lernen und die Lernbereitschaft der Schülerinnen und Schüler unterstützende Faktoren aus dem Blick. Lernende und Lehrende haben jedoch ein Gespür dafür, ob andere ihnen und ihrer Arbeit grundsätzlich wertschätzend oder abwertend, förderlich oder beeinträchtigend, gewährend oder einschränkend gegenüberstehen.

Sich von der Eigenart des Anderen berühren lassen

Vor diesem Hintergrund bietet der so genannte „Personzentrierte Ansatz“ in der Schule eine besondere Art der Gestaltung förderlicher zwischenmenschlicher Beziehungen. Die „Beziehung“, um die es hier geht, soll nicht Mittel zum Zweck sein, etwa um das Klassenziel oder einen bestimmten Schulabschluss (besser) zu erreichen. Sie ist einzig und allein Medium persönlicher Wahrnehmung und Entfaltung, eine innere Motivation für persönliches Lernen und Wachsen. Für den Menschen, der in sozialen Systemen, Gemeinschaften und Gruppen eingebunden lebt, ist es ganz selbstverständlich, sich als „in Beziehung“ zu verstehen. In personzentrierter Kommunikation geht es um eine bestimmte Art des „In-Beziehung-Seins“. Damit sind nicht einzelne außergewöhnliche Momente gemeint, sondern ein grundlegendes Beziehungsverständnis: die Eigenart des Anderen zu akzeptieren und sich von ihr berühren zu lassen.

Übertragen auf die Arbeit mit Schülerinnen und Schülern bedeutet dies: Die Beziehung zwischen Lehrkräften und Lernenden verändert sich und zwar derart, dass die Verantwortlichkeiten für beide Seiten klarer ins Bewusstsein treten und der zwischenmenschliche Umgang miteinander zugleich partnerschaftlicher wird. Natürlich bleibt es Aufgabe der Lehrkräfte, einen qualifizierten Unterricht anzubieten, gleichzeitig aber sind die Schülerinnen und Schüler auf eine andere, empathische Weise involviert und gebeten, dieses Angebot anzunehmen. Das gelingt nicht allen Schülerinnen und Schülern in gleicher Weise. Oft sind sie mit ihren Gedanken woanders oder mit belastenden Gefühlen konfrontiert oder die Lerninhalte interessieren sie nicht. Durch das Beziehungsangebot des Personzentrierten Ansatzes werden Schülerinnen und Schüler jedoch deutlich besser emotional erreicht und in ihrer Besonderheit angesprochen, sodass sie sich eher am Unterricht beteiligen wollen, zugänglicher und kreativer werden, vielfach erst wieder in Kontakt kommen mit ihrem eigenen Potenzial.

Der Personzentrierte Ansatz — oder kurz: PzA —, wie er von dem amerikanischen Psychologen Carl R. Rogers (1902-1987) entwickelt und über viele Jahrzehnte kontinuierlich in seiner Wechselwirkung von Theorie und Praxis untersucht wurde, ist heute eine selbstverständliche Grundlage der Gesprächsführung im Rahmen von Beratungs- und Therapiegesprächen wie auch in Coaching und Supervision. In seiner schulischen Anwendung haben Thomas Gordon und in Deutschland vor allem Reinhard Tausch und Friedemann Schulz von Thun das personzentrierte Kommunikations- und Beratungskonzept beeinflusst.

Ein ressourcenorientierter Ansatz 

Inzwischen gehören Beratung und Begleitung zu den originären Aufgabenfeldern der Schule; sie stellen eine grundlegende Lehrerkompetenz dar, nicht nur in der Kommunikation mit Einzelnen, sondern auch und gerade in Gesprächen und Beziehungen innerhalb von Gruppen, Gemeinschaften und Kollegien. Der Einsatz personzentrierter Kompetenzen verbessert das Schulklima, die Arbeitssituation im Unterricht sowie die Kooperation in Kollegium und Elternschaft, weil er ressourcen- und nicht defizitorientiert ist, weil er, statt Schwächen zu markieren, vor allem Stärken stärkt, ob bei Schülerinnen und Schülern, Eltern oder Lehrkräften.

Genau diese Qualität der Kommunikation habe ich innerhalb des Beratungsteams unserer Schule, eines Gymnasiums im Kreis Offenbach, hautnah erleben und über Jahre mit entwickeln können. Unter dem Motto „Wir sind da“ arbeiten in der Ricarda-Huch-Schule (RHS) in Dreieich Schullaufbahnberatung, Schulsozialarbeit und Schulseelsorge sowie Lehrkräfte in der Sucht- und Gewaltprävention und das schulische Krisenteam als Beratungsnetzwerk eng zusammen. Das Netzwerk „sorgt dafür, dass sich Lehrende und Lernende und auch Erziehungsberechtigte in den unterschiedlichen Herausforderungen des Schullebens einander achtsam und einfühlsam begegnen können“.

Teil des Beratungsangebots ist ein im 8. Jahrgang verankertes, von der Mainzer Kinder- und Jugendpsychiatrie entwickeltes Schultraining MaiStep, das die Gesundheitskompetenz der Kinder und Jugendlichen zu stärken versucht. An zwei Projekttagen erlernen sie in interaktiven und erlebnisorientierten Übungen Bewältigungsstrategien, um ein stärkeres Körperbewusstsein zu entfalten und essgestörten Verhaltensweisen vorzubeugen.

Neue Qualität von Kommunikation

Ab dem Jahrgang 9 arbeite ich mit Schülerinnen und Schülern an personzentrierten Formen schulischer Kommunikation. Dafür gibt es seit drei Jahren die AG „Schule macht stark“. Sie besteht aus etwa zehn bis zwölf Mitgliedern. Ausgehend von einer gezielten Förderung emotionaler und praktischer Fähigkeiten in so genannten Ressourcen-Workshops, arbeiten AG-Mitglieder als Lern-Coaches, übernehmen Tutorenschaften, z.B. für die Neuankömmlinge in den 5. Klassen, initiieren soziale Projekte und unterstützen so den wertschätzenden Umgang miteinander im Schulalltag. Ihr Ziel ist, dass die in der Schule Tätigen möglichst einfühlsam und authentisch miteinander umzugehen lernen. Solche die Person wertschätzenden Kompetenzen sind nicht selbstverständlich und müssen bewusst erworben und eingeübt werden. Sie sind in allen Arbeitssituationen in der Schule hilfreich: im Unterricht, in Besprechungen, in Gremien, insbesondere bei Konfliktregelungen. Wertschätzender Umgang miteinander setzt einen achtsamen Umgang mit sich selbst voraus, ein Bewusstwerden der eigenen Gefühle und des eigenen Selbstwerts. Begegnen Lehrende und Lernende einander achtsam und einfühlsam, stabilisiert dies das Wohlbefinden der Akteure und fördert deren Selbstvertrauen. Störverhalten und Aggressivität nehmen ab, die fachlichen Leistungen verbessern sich.

Ergebnis der AG-Arbeit ist eine spürbare Verbesserung des Schulklimas. Zusammengehörigkeitsgefühl und Solidarität innerhalb der Schulgemeinde sind gewachsen, sodass bestimmte vermeidenswerte Konflike erst gar nicht mehr entstehen.

„Herzton“ – ein sozialkünstlerisches Projekt

Personzentrierte Kommunikation muss aber nicht auf schulische Gruppen beschränkt bleiben. Standen bislang schulinterne Aktionen im Vordergrund, richtete die AG ihre Aufmerksamkeit in diesem Schuljahr gezielt nach außen: Schule macht Menschen auch außerhalb des Schulbetriebs stark, zum Beispiel im nur wenige Kilometer entfernten Frankfurt. Zehn Schülerinnen und Schüler organisierten im Rahmen eines AG-Projekts eine „Stadtbesichtigung“ ganz eigener Art. Sie suchten nach Orten, an denen Menschen mit unterschiedlichen Geschichten – Geflüchtete, Ratsuchende, Kranke, Arme und Reiche – zusammenkommen. In den Blick gelangten Lebenswirklichkeiten mit vielfältigen Herausforderungen und zum Teil erheblichen Zumutungen, denen – so der Eindruck der Schüler – eine größere Aufmerksamkeit und Anteilnahme sichtlich gut tat.

Das fächerübergreifende Projekt mit dem Titel „Herzton – Musik und soziale Aktion“ erforschte auf diese Weise ein Schulhalbjahr lang verschiedene, meist unterschwellige Konfliktszenarien der Frankfurter Stadtwirklichkeit, indem die Schülerinnen und Schüler sich ihren Gesprächspartnern in empathischer, wertschätzender Haltung näherten und so bestimmte institutionelle Routinen einerseits und persönliche Bedürfnisse und Anliegen andererseits allererst sichtbar machten: in einem städtischen Krankenhaus, in der Frankfurter Bahnhofsmission, bei der Frankfurter Tafel, in einer Flüchtlingsunterkunft und in einem Shopping Center in der Frankfurter Zeil. Schon die ersten Begegnungen zeigten: Die Szenarien selbst, die Personen, Beziehungen und Themen, setzten in den Schülerinnen und Schülern eine eigene nachdenklich stimmende und zugleich faszinierende Klang- und Bilderwelt frei.

Das Ergebnis: „Herzton“ initiierte Aufmerksamkeit in Form einer personzentrierten sozialen Aktion. Die AG-Mitglieder trafen Menschen, die darauf warte(te)n, in ihren jeweiligen Kulissen (endlich) wahr- und ernstgenommen zu werden, und die darauf hoff(t)en, dass man ihnen mit Respekt, Sympathie und Anerkennung den Rücken stärkt. Ihre Eindrücke verarbeiteten die Schülerinnen und Schüler in Aufzeichnungen und Tondokumenten auf sozialkünstlerische Weise. Unter Mitwirkung des Minimal-Music-Künstlers Ulli Götte aus Kassel wurden die erlebten Begegnungsqualitäten als „Umgangstöne“ zu einer Klangcollage modelliert und der Schulgemeinde im Rahmen einer Schul-Projektwoche vorgestellt.

Leicht bearbeitete Fassung meines Beitrags in der Zeitschrift RU heute, Jg. 47, Heft 1, Juni 2019, S. 50-52.

© 2019 Ludger Verst

Neues aus der Quantenwelt

| Von Robert Harsieber |

Im Briefwechsel zwischen C.G. Jung und Wolfgang Pauli geht es in den Jahren zwischen 1932 und 1958 vor allem um die Komplementarität von Physik und Psychologie, von Materie und Psyche, sozusagen um die Außen- und Innenseite von Wirklichkeit. Die von Jung als „psychoid“ bezeichneten Archetypen scheinen sich in der Psyche wie auch in der Physik auszuwirken. Und Wolfgang Pauli spricht von einer neutralen Sprache, die auf beide Gebiete anzuwenden wäre.

Wie könnte eine solche neutrale oder gemeinsame Sprache aussehen?

Die Quantenphysik erfordert bereits eine neue Sprache, denn die Begriffe der klassischen Logik gelten nur mehr eingeschränkt und nicht im Mikrokosmos. Das war in der Geschichte der Physik ein längerer Lernprozess und teilweise ein denkerischer Gewaltakt. „Materie gibt es nicht“, wurde Hans-Peter Dürr nicht müde, in Vorträgen zu betonen. Er meinte damit, dass Materie nicht das ist, was wir uns bis dahin darunter vorgestellt haben. Es gibt keine „kleinsten Bausteine“ die die Physiker gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu finden glaubten. Das wirklich Elementare ist kein Teilchen. Dürr konkretisiert: Im Mikrokosmos gibt es keine Teilchen, „sondern nur Beziehung, aber nicht Beziehung von etwas, sondern nur Beziehung“.

Subjekt und Objekt als Abstraktion

Das ist natürlich unanschaulich wie alles in der Quantenphysik und überfordert unsere Auffassungsgabe, vor allem deswegen, weil unsere Sprache an der Mesowelt gewachsen ist, in der es – grob gesprochen – Dinge und Objekte gibt. Daher haben unsere Sätze Subjekt und Objekt. Diese Sprache ist nicht dafür geschaffen, mit einer Welt zurecht zu kommen, in der es so etwas wie isolierte Subjekte und Objekte nicht gibt.

Die Naturwissenschaft von Galilei, Descartes und Newton ist angetreten, die Welt zu erforschen und das Subjektive dabei völlig herauszuhalten. Das war zunächst ein Siegeszug sondergleichen. Bis sich in der Quantenphysik herausstellte, dass ein gewisses subjektives Moment – nämlich die Art des Experiments, mit dem sich ein Quantenphänomen entweder als Teilchen oder als Welle zeigt – gar nicht aus der Wissenschaft herauszuhalten ist. Man kann die Mikrowelt nicht beschreiben, ohne die Versuchsanordnung in die Beschreibung mit einzubeziehen. Es gibt keine vom Beobachter unabhängige Außenwelt, und es gibt auch kein isoliertes, kontextunabhängiges Subjekt.

Ein Quantenphänomen zeigt sich entweder als Teilchen oder als Welle. Es ist aber ein Phänomen, das weder Teilchen noch Welle ist, sondern etwas anderes. Der Begriff „Feld“ scheint es noch am besten zu beschreiben, weil damit sowohl die unendliche Ausgedehntheit als auch die lokale Konzentration — ohne angebbare Grenze — ausgedrückt werden kann, und das sogar in einem Bild.

Vom „Wissen“ zur „Wolke von Bedeutung“

Und so darf man sich fragen, ob wir nicht auch unsere „klassische“ Lebenswelt ganz anders sehen müssten. Auch die Objekte unserer Lebenswelt sind, wenn man genau hinschaut, keine abgegrenzten Teilchen; sie hören nicht an der Oberfläche auf – auch der Mensch nicht –, sondern gehen mehr oder weniger kontinuierlich in die Umgebung über, ohne die sie nichts sind. — Sind Subjekt und Objekt nicht Abstraktionen, die nur eine sehr grobe Näherung an die Wirklichkeit ermöglichen? Brauchen wir nicht eine andere Sprache, wenn wir mehr erfahren wollen?

In der Innenwelt der Psyche und nur in dieser erfahren wir auch unsere Außenwelt. Es gibt keine Teilchen, keine Dinge, sondern Gedanken, Gefühle, Symbole, Archetypen. Letztere sind nichts Abgegrenztes, sondern eine „Wolke von Bedeutung“. Eine große Ähnlichkeit mit dem Feldbegriff der Physik drängt sich auf. Ein Symbol ist nie eindeutig und auch durch noch so sorgfältige Deutung nicht auszuschöpfen. Das Bild ist wie die lokale Feldstärke, die das klassische Teilchenbild ersetzt: Es ist nicht scharf begrenzt, sondern vieldeutig. „Wir erleben mehr als wir begreifen“ ist ein Buchtitel von Hans-Peter Dürr. „Begreifen“ kann man immer nur eine Oberfläche.

In die Tiefe oder nach innen führt nur das Erleben.

Dieses Erleben erkennt — wenn auch nicht exakt und nicht eindeutig — viel mehr als eine „Wolke von Wissen“, die ins Unanschauliche übergeht. Individuation, wie Jung sie versteht, führt vom bewussten, aber oberflächlichen Ich über Anima/Animus, Schatten und verschiedene Archetypen zum alles umfassenden Selbst, das gleichzeitig das Zentrum und den Umfang der Psyche bildet. Die Psyche ist nicht auslotbar; sie mündet im Unbewussten, das seinerseits nie bewusst wird. Das Selbst ist eine Art Überintelligenz, die das Ich des Menschen weit übersteigt. Dabei agieren die Archetypen und auch das Selbst unabhängig vom Ich quasi wie eigenständige Intelligenzen. Jung nennt das das „absolute subjektlose Wissen, das aus Bildern besteht“¹, aus lebendigen Bildern, könnte man sagen.

Eine Sprache der Subjekt- und Objektlosigkeit?

In Analogie zum Beziehungsmodell von Hans-Peter Dürr („nicht Beziehung von etwas, sondern nur Beziehung“) könnte man im Hinblick auf C.G. Jung und das Selbst sagen: nicht Wissen von jemand, einem Ich oder etwas, sondern nur Wissen. Es müsste eine Sprache geben, die solche Subjekt- und Objektlosigkeit auszudrücken imstande ist.

Dass die Tiefenpsychologie – außer von ein paar Modebegriffen – nicht in ein allgemeines Weltbild eingegangen ist, ist verständlich. Das allgemeine Weltbild ist angelehnt an die Physik, an die klassische Physik des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Dass die Physik seit Anfang des 20. Jahrhunderts bereits ganz woanders ist, wurde noch nicht allgemein registriert. Es ist aber wichtig, dass die Physik, die uns dieses materialistische Weltbild eingebrockt hat, inzwischen ganz andere Wege geht. Sie hat ja im 17. Jahrhundert alles Subjektive aus der Wissenschaft verbannt und die heilige Kuh der Objektivität hervorgezaubert. Daher gehen seither alle Argumente der Psychologie und aller Geisteswissenschaften ins Leere. Nun beginnt aber die Physik selbst, das Subjektive wieder in die Wissenschaft hereinzuholen und zu erkennen, dass man es gar nicht ausschließen kann. Das ist nichts weniger als der Anfang vom Ende der Subjekt-Objekt-Spaltung.

Ich ist Welt und Welt ist Ich.

In der Sprache der Quantenphysik ist unser Weltbild eine Teilchensicht, die das Wellenbild ignoriert, verdrängt oder gar nicht sehen kann. Dieses Weltbild müssen wir durch eine Wellensicht ergänzen. Damit wird aus unserem statischen Weltbild ein dynamisches, das nicht mehr in isolierten Objekten, sondern in Prozessen denkt und den Kontext mit einbezieht. Was wir brauchen, ist eine Feldsicht, die Teilchen und Welle, Subjekt und Objekt, zwar immer noch unterscheiden muss, aber nicht mehr trennen will und kann. Damit fiele die Grenze zwischen Ich und Außenwelt, zwischen Objekt und Umgebung, und die Welt wäre nicht mehr „objektiv“. Sie ist nämlich immer unsere Welt, wir sehen sie so, wie wir sind; sie ist überlagert durch Projektionen von innen. Ich ist Welt und Welt ist Ich.

Wir können nur entweder nach außen (Teilchensicht) oder nach innen schauen (Wellensicht), also entweder eine materielle Welt oder die Psyche beschreiben. Das sind Gegensätze, die aber komplementär aufeinander bezogen sind. Um die Wirklichkeit zu beschreiben, brauchen wir beide Sichten. Wir müssen außen und innen, Materie und Psyche unterschieden, können und sollten sie aber nicht mehr trennen.

Dabei kommt uns entgegen, dass unsere Sprache ohnehin keine naturwissenschaftliche, sondern eine psychosomatische ist. So kommt das Wort „Faktum“ (der Inbegriff des „Objektiven“) von facere = machen. Fakten sind immer gemacht, kommen nur in der Sicht eines Menschen vor, der sieht und projiziert. So ist das (sonst völlig abstrakte) Objektive immer auch subjektiv, und das Subjektive, das die Psychologie untersucht, durchaus objektiv.

Eine Sprache zwischen Fragment und Ganzem

Naturwissenschaft fragmentiert, zerlegt in immer kleinere Teile, die man dann erfassen kann. Das Ganze kommt dabei nicht mehr in den Blick. Daher kann die Naturwissenschaft auch nicht die Natur oder die Wirklichkeit als Ganze beschreiben.

Eine neue Sprache müsste also auch vom Fragmentieren wegkommen und sich vom Anspruch der Exaktheit und Eindeutigkeit verabschieden. In der Natur ist nichts eindeutig, nichts exakt, schon weil alles zusammenhängt und nichts isoliert werden kann. Einen Teil zu benennen, heißt ihn vielleicht zu begreifen, aber nicht zu erkennen oder zu erleben. Ein wichtiges Moment der Quantentheorie ist die Unbestimmtheitsrelation. Wenn wir den Ort eines „Teilchens“ exakt bestimmen, dann ist die Geschwindigkeit unbestimmt und unbestimmbar. Wenn wir exakte Begriffe wollen (und natürlich brauchen wir die), dann ist ihre Beziehung zum Ganzen unbestimmt, dann haben diese Begriffe wenig mit der Natur an sich zu tun. Wollen wir wirklich beschreiben, was ist, dann werden diese Begriffe nicht eindeutig, nicht exakt sein, sondern vieldeutig und vage und gerade dadurch mehr über die Natur und auch über uns aussagen können.

¹ Marie-Louise von Franz: „Psyche und Materie“, Daimon Verlag 2003, S. 365.

© 2019 Robert Harsieber

 

„Wir heilen nur durch Liebe.“

Literaturpreisträger EUGEN DREWERMANN im Gespräch über Hermann Hesse und die Bedeutung seelischer Bilder in Dichtung und Religion

Ludger Verst: Wir sind hier in Calw bei der Verleihung des Hermann-Hesse-Literaturpreises 2019 an Sie, Herr Dr. Drewermann. — Herzlichen Glückwunsch!

Eugen Drewermann: Danke schön!

Verst: Was ist das Besondere, das Sie mit dem Schriftsteller und Dichter Hermann Hesse verbindet?

Drewermann: Es gibt eine Vielzahl von gleichgerichteten Erfahrungen, die dazu geführt haben, mich in seinem Werk wiederzufinden, mich verstanden zu fühlen, in gewisser Weise eine Verwandtschaft zu ihm zu entdecken. Das ist zum einen die Notwendigkeit der Individuation und der persönlich verantworteten Existenz des Einzelnen. Hermann Hesse hat das entschieden mit 15 Jahren: „Ich will Dichter werden. Ich werde nicht gehorchen“, schreibt er an seine Eltern aus der Irrenanstalt von Stetten. 1956 hat er einen Brief geschrieben an jemanden, der mit dem Roman Demian nicht zurechkam und zitiert etwas, was mich im Rückblick sehr betroffen hat, weil es genau meine Situation war. 1955 wurde Westdeutschland wiederbewaffnet. Hesse schreibt: „Was machen Sie? Sie werden einberufen als Soldat. Man stellt Sie vor den Feind. Man sagt Ihnen, Sie sollen schießen. Wenn Sie das tun, steht der Pfarrer neben Ihnen, der Kommandant neben Ihnen, die bürgerliche Gesellschaft neben Ihnen. Sie machen scheinbar alles richtig, nur in Ihnen selber hören Sie die Stimme Gottes, die sagt: Du sollst nicht töten. Richten Sie sich nach der, sind Sie sehr allein — außerhalb der Kirche, außerhalb der bürgerlichen Welt. Was werden Sie tun? Wenn Sie begreifen, dass das eine entscheidende Frage ist, werden Sie meinen Demian verstehen.“ Für mich war genau das die Frage. Ich wusste mit 15 Jahren, dass die Kirche Unrecht hat, wenn sie sagt, Befehlsverweigerung, Verweigerung des Wehrdienstes überhaupt ist für Katholiken unmöglich.

Verst: Hat die katholische Kirche eine solche Position vertreten?

Drewermann: Das war die Weihnachtsbotschaft von Pius XII. Ich war damals ganze 15 Jahre alt und wusste, dass ich meinem Gewissen folgend nicht tun werde, nicht denken werde, was die katholische Kirche gebietet. Ich glaubte an die Kirche, ich war darin groß geworden. Es war das erste Mal, dass eine Autorität mit 2000 Jahren Selbstaufführung in Unfehlbarkeit mir als höchst fragwürdig, als unchristlich erschien. Dann kam da noch Søren Kierkegaard hinzu. Dass der Einzelne die Kategorie ist, in der man die Propheten der Bibel, die Person Jesu und, abgeleitet davon, sich selber zu begreifen beginnt, war für mich evident. Das ist eigentlich alles, was Hermann Hesse in seinen Büchern verteidigt: den Eigensinn.

„Nichts verbietet man so sehr wie den Eigensinn.“ 

Man glaubt darin Egoismus zu erkennen, wo in Wirklichkeit Wahrheitsliebe, Identitätssuche, Mut zum eigenen Leben, Unverbiegbarkeit durch öffentliche Meinung herrschen. So etwas macht aus Tieren Menschen, aus Herdenwesen Einzelne. Und das ist, was jeder auf seine Art versuchen sollte. Es gibt wenige Dinge, wo ich einem Menschen so sehr zustimme wie in diesem Punkt Hermann Hesse.

Verst: Man könnte das, was Hermann Hesse zum Beispiel mit C.G. Jung verbindet, das deutsche Pfarrhaussyndrom nennen. Dass nämlich beide in einer scheinbar christlichen Umgebung großwerden, aber innerlich die Ungereimtheiten und Widersprüche spüren. Nun hat es ja zwischen Hesse und Jung nicht nur Korrespondenz, sondern ab 1917 auch persönliche Begegnungen und ab 1921 sogar eine mehrwöchige Analysesequenz bei Jung gegeben. Was ist Ihr Eindruck: Haben die beiden eine Art Seelenverwandtschaft miteinander gehabt?

Drewermann: Es gibt bei beiden das Bewusstsein der enormen Bedeutung von Bildern. Ob sie in Träumen gesucht werden oder in der Kunst, ob sie in den Seelendarstellungen des Rituals und der Symbolik religiös vermutet werden: Eine tiefe Übereinstimmung liegt darin, dass diese Bilder autonom vorliegen, eine tiefe Verflochtenheit in der menschlichen Seele generell besitzen, notwendig sind als Wegweiser auf dem Pfad der Selbstfindung und dass deshalb der Künstler und der Therapeut im Grunde eine gemeinsame Aufgabe verkörpern: Wie ist es möglich, den Menschen in der Dichte ihrer Gefühle die Bilder zu schenken, die ihr Dasein deuten können? Das ist jenseits der Begriffe. Worunter wir leiden, nicht nur die Dichter, sondern auch die Seelsorger, auch die Psychotherapeuten, ist die Vernarrtheit in die objektivierenden Begriffe, in ein Erkenntnissystem, das zwischen Subjekt und Objekt eine Brücke des Zugriffs formuliert, in dem Erkennbares uns verfügbar wird für wirtschaftliche oder technische Planung. Ein Verhältnis zwischen Ich und Du ist gänzlich anderer Art.

Verst: Können Sie das an einem Beispiel verdeutlichen?

Drewermann: Hermann Hesse beschreibt das sehr schön und anschaulich in dem Kapitel „Der Beichtvater“, wo er Josef Knecht im Glasperlenspiel als jemanden schildert, der nur zuhört. Er weiß, dass man Menschen nicht bewerten, nicht verurteilen kann; dass man ihnen Vertrauen entgegenbringen muss, eh sich ihre Seele öffnet, ihr Mund auftut, ihre Augen erschließen, was bis dahin aus Schamgefühl unsichtbar bleiben musste, was unaussprechlich war, weil in der Gesellschaft sofort das Urteil gefällt worden wäre über den Unmöglichen und Auszustoßenden. Bilder sind oft ein Versuch, etwas mitzuteilen, das jenseits der Bewertung ist, indem man zu ahnen beginnt, welches Neue sich schon vorbereitet zur Gestaltung. Davon spricht Hermann Hesse als Künstler, C.G. Jung als Psychologe. Und Freud hatte die richtige Erkenntnis für beide, dass Menschen, denen man das Träumen verbietet, die man abschneidet von der Dichtung, in ihrer Seele krank werden müssen.

Verst: Die beiden Namen sind gerade gefallen: Freud und Jung. Wenn wir auf das schier unübersehbare tiefenpsychologische Werk schauen, das Sie inzwischen zur Welt gebracht haben: Fühlen Sie sich als Theologe eher Jung oder eher Freud verbunden?

Drewermann: Das sind zwei Arbeitsinstrumente, wenn ich Menschen, die ich hoch verehre, so bezeichnen darf in der Praxis. Freud war und ist für mich überaus wichtig, um das Falsche, das Neurotisierende und Zwanghafte, das Außengelenkte, Depersonalisierende und Unterdrückende — als Theologe würde ich sagen: das Gott Verleumdende und Widersprüchliche zur Botschaft Jesu — zu analysieren und durchzuarbeiten. Dafür braucht man Freud. Die ganze Verlogenheit, die in der kirchlichen Moral verpackt ist, die Oberflächlichkeit, mit der Menschen gleichgeschaltet werden zum Machtgewinn, die tiefe Zerstörung der Gefühlsregungen im Inneren, die Reduktion einer Anthropologie nur auf die bewusste Ich-Spitze — mit anderen Worten: die vollkommene Ignoranz dem Unbewussten, dem Sechssiebtel in der menschlichen Seele gegenüber: das zu sehen, hat mich Freud gelehrt.

„Beim Hexenausstieg in der Besenkammer der Gesellschaft …“

Ich habe damals nicht geglaubt, dass die Schriften Freuds möglicherweise dabei sind, zu veraltern angesichts des Wandels der Zeit. Aber sicher war ich mir, dass sie ganz sicher noch da passen, wo der Hexenausstieg in der Besenkammer der Gesellschaft ist: in der katholischen Kirche. Da bin ich Freud ungeheuer dankbar für die Freiheitsleistung, die er eröffnet hat mit dem Wunsch, die Menschheit von morgen möge eine andere Form des Bewusstseins erlangen als in dieser Knechtschaft.

Verst: Und Jung?

Drewermann: Jung kritisiert, dass für Freud Symbole mehr oder minder Verschleierungen unterdrückter Triebregungen sind. Das sind sie auch; die Ebene muss man durchanalysieren. Aber das sind sie nicht nur. Sind Symbole wirklich die Sprache des Unbewussten, ist das Unbewusste unendlich viel reicher als das nur persönlich Verdrängte. Dann ist es die Anknüpfung, praktisch im Bewusstsein der gesamten Menschheit den Wegen nachzugehen, von denen die Religion in der gesamten Kulturgeschichte immer wieder in vergleichbarer Weise träumt. Dann ist das Symbolische nicht das zu Zerstörende, weil Verhüllende, sondern dann ist es das zu bestätigende Enthüllende. Die Bilder der Seele sind die Wegweiser auf dem Weg zu uns selber. Die Frage ist, in welche Psychodynamik sie eingetaucht sind.

Verst: Also braucht es im Grunde beide.

Drewermann: Sobald Angst im Spiel ist, sind alle Wegweiser in die falsche Richtung gedreht. Sobald Vertrauen eine Rolle spielt, führen sie in die richtige Richtung. Aber ob Vertrauen oder Angst, entscheidet sich in der Therapie wesentlich durch die Beziehung zum Therapeuten. Das geht bei C.G. Jung in der Automatik der Bildkaskaden, die er analysiert, fast unter. Es gibt, um beide zusammenzuführen, einen schönen Satz, den ich dieser Tage noch gelesen habe, aus der Feder von Ernst Federn; das ist der Sohn von Paul Federn, der rechten Hand der Psychoanalytischen Bewegung in den Tagen Sigmund Freuds in Wien. Ernst Federn gilt als der Historiker der Psychoanalyse. Und er schreibt, was ich viel später vermutet hätte, dass es schon aus dem Jahr 1909 einen Brief von Freud an Carl Gustav Jung gibt, in dem er schreibt: „Wir heilen nur durch Liebe.“

Verst: Im Zusammenhang mit dem Missbrauchsskandal in der katholischen Kirche sprachen Sie jüngst im Deutschlandfunk davon, dass vieles, was hier an Urteilen und Verurteilungen zu hören sei, einer „zweiwertigen Logik“ folge, die die Täter nur verurteile, aber in ihnen nicht die Opfer sehe. Mich beeindruckt Ihr Mut, dies so zu sagen. Was ich nachvollziehen kann, ist, dass sich Gut und Böse nicht immer einfach und eindeutig zuordnen lassen.

„Gut und Böse sind Begriffe ohne jeglichen Erklärungswert.“

Drewermann: Wir folgen einer bipolaren Ethik nach Gut und Böse und unterstellen die Freiheit der Entscheidung zwischen beiden Größen. Und in beiden Fällen irren wir groß. Gut und Böse sind Nomenklaturen zur Ordnung der Welt; sie sind typologische Begriffe ohne jeglichen Erklärungswert. Das ist ungefähr so, wie wenn Physiker reden würden von Heiß und Kalt. Das gibt es selbstverständlich, aber dazwischen liegt die gesamte Thermodynamik. Es gibt auch Hell und Dunkel, aber dazwischen haben wir die außerordentlichen Eigenschaften der Photonen zu analysieren; das gesamte Farbenspektrum liegt dazwischen. Und offen sichtlich ist für jeden menschlich Fühlenden, für jeden Psychologen und Dichter ohnehin — aber auch, so wäre zu hoffen, eines Tages für jeden Theologen und für jeden Richter —, dass zwischen Gut und Böse sich das gesamte menschliche Leben abspielt und dass es immer falsch ist, nach diesen Bezugsgrößen ein Urteil zu fällen.

Verst: Aber ein Mensch muss sich irgendwann entscheiden.

Drewermann: Ein Mensch ist nie nur das Eine oder das Andere. Er ist, wenn er das Eine ist, meist in Abwehr des Anderen, was er wurde; die ganze Auseinandersetzung spielt eine Rolle. Am wichtigsten ist mir, dass ich — nach meiner Auffassung im Sinne Jesu, ganz sicher im Sinne des Paulus — nicht glauben kann, dass Menschen etwas Böses tun wollen, einfach weil sie böse wären. Das steht im Römerbrief: „Das Gute, das ich will, das tue ich nicht, sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich.“ Wer befreit mich aus diesem Zwang? Da ist mit Paulus im Römerbrief die Hoffnung, dass Gnade dahin führen würde, uns als Menschen so weit herzustellen, dass wir in Identität mit uns selber wenigstens das tun könnten, was wir möchten. Von dem, was wir sollen, was von außen verordnet wird, wäre in zweiter Linie vielleicht die Rede.

Verst: Der Römerbrief präsentiert Paulus als Therapeuten. Aber es gibt nun mal auch Gesetze …

Drewermann: Für Paulus ist das Gesetz schon deshalb falsch, weil es nur mit Angst von außen in die Seele gepresst wird. Die Frage ist: Mit was für Menschen haben wir es zu tun? Da müssten wir 2000 Jahre später oder mindestens 500 Jahre nach Martin Luther Theologie noch mal mit Freud und Jung oder mit Hesse, Dostojewski oder Kierkegaard weit tiefer interpretieren. Das alles klingt gefährlich, weil es verunsichern muss. Konkret bezogen auf Ihre Frage kann ich nur sagen: Ich habe niemals einen Priester kennengelernt, der Priester hätte werden wollen in der Absicht, später Jungen und Mädchen unter 14 Jahren zu missbrauchen. Das, was da passiert ist, ist eine Tragödie — das kann man blind sagen — im Widerspruch zu sich selber. Ich kenne manche, die geflohen sind in den Priesterstand, um eine aseptische, asexuelle Sphäre der Gefahrlosigkeit aufzusuchen, und nicht wussten, dass sie vom Regen in die Traufe kommen. Wir haben es zu tun mit Opfern einer Sexualmoral, die nicht zu halten ist in der Form, wie sie beigebracht und zur Berufsgrundlage erhoben wird.

Verst: Und jetzt? Verrät die Kirche sie ein zweites Mal?

Drewermann: Ja, das müsste die Kirche sehen; dann wäre ihr etwas eigen, das man nur wünschen könnte: Schuld ist nicht mit Strafe und Strenge zu korrigieren, einzig durch tieferes Verstehen und Durcharbeiten, durch Geduld und Begleitung. Dann hätten wir die Auffassung des Paulus: eine Erlösung durch Gnade. Dafür wäre die Kirche da. Es ist paradox, dass sie die Straftäter, die sie ja zu Tausenden gekannt hat, der Strafjustiz nur deshalb entzogen hat, um sich selber zu schützen. Es läge etwas ganz Richtiges darin: Die Strafjustiz des Staates kann nicht die letzte Antwort sein für menschliche Tragödien. Aber das müsste man von ganz anderer Seite her begründen und öffnen für jeden, der vor dem Richter in Anklage steht.

Verst: Könnte eine christliche Ethik über diesen konkreten Konflikt hinaus nicht enorm davon profitieren, wenn sie weniger auf „Vollkommenheit“ und dafür mehr auf „Vollständigkeit“, auf das Ganzwerden des jeweiligen Subjekts ausgerichtet wäre, also auf das, was Sie anfangs „Individuation“ genannt haben?

„Das gesamte Christentum re-ethisiert.“

Drewermann: Die Ethik kann nur kommen aus persönlicher Authentizität und Identität, dass Menschen zu sich selber finden. Das ist das Gegenteil von dem, was Søren Kierkegaard „Verzweiflung“ nannte. Das war für ihn die christliche Wiedergabe des inzwischen leergeredeten Begriffs „Sünde“. Kierkegaard meinte damit: Das gesamte Christentum re-ethisiert. Wir wissen überhaupt nicht mehr, welche Not wir vor uns sehen, die erlösungsbedürftig ist. Das geht nicht mit moralischen Appellen oder dem Wunsch, mich jetzt zu bessern, indem ich mich asketisch diszipliniere. Wenn die Persönlichkeit nicht stimmt, wenn sie zerbrochen ist, braucht es ein ganz Anderes. Wer hört, dass ein Mensch verzweifelt ist, weiß von vornherein, dass er jetzt mit Ermahnungen nicht weiterkommt. Er muss jemanden bei der Hand nehmen und aus dem Dunkeln ins Licht begleiten, und das kann lange dauern.

Verst: Individuation ist offensichtlich kein Begriff der christlichen Ethik.

Drewermann: Gar nicht. Man wirft Jesus vor, dass er immer wieder für die Schwachen, für die Außenseiter — Zöllner, Huren, Bettler — Gratiseinladungen vergibt. Das darf man nicht. Da ist ein Gesetz. Eine Ehebrecherin kann man nicht freisprechen. Darauf steht die Todesstrafe. Dagegen setzt Jesus ein Beispiel: das des verlorenen Schafes: Ein Schaf, das sich verirrt hat, hat dies nicht freiwillig getan. Wisst ihr Pharisäer und Schriftgelehrten eigentlich, mit wem ihr’s zu tun habt? Habt ihr je ein Schaf gesehen, das nur von der Herde wegläuft, weil es Lust dazu hätte? Es genügt ein kleiner Bergvorsprung und es verliert den Sichtkontakt. Und wenige Minuten genügen und es verliert den akustischen Kontakt. Dann ist es verloren. Wisst ihr, was Menschen sind, die verloren sind, weil sie sich verloren haben? — Und wie lange braucht es, sie zu finden, bitte schön? Und wie lange braucht man, um sie auf den Schultern zurückzutragen? Das ist das Problem. Aber ihr versteht gar nichts. Ihr versteht nicht einmal euch selber, denn ihr bräuchtet ebenfalls genau die Einsicht in die Verzweiflung, die ihr in euch tragt, indem ihr für andere Vorschriften macht, die eine Gütlichkeit im Absoluten hätten. Ihr begreift gar nichts, weder euch, noch die Not der Menschen.

Da hinein wäre die Rede C.G. Jungs zu tragen. Es geht nicht darum, im Sinne irgendwelcher Idealvorstellungen der Gesellschaft in Vollkommenheit strammzustehen. Es geht darum, sich selbst zu finden und einigermaßen vollständig, integral, zu leben, was sonst in Widersprüchen zerrissen bleibt. Kierkegaards Definition ist: „Verzweifung ist, nicht sein zu wollen, der man ist. Oder sein zu wollen, der man nicht ist.“ Das hat mit Idealen, Selbstablehnung, Minderwertigkeitsgefühlen, Hass auf sich selber, verinnerlichten Zwängen und der ganzen Palette der Neurosenpsychologie zu tun.

„Der Mensch braucht ein Gegenüber absoluten Vertrauens im Raum des Religiösen.“

Verst: Herr Drewermann, meine letzte Frage: Was ist Ihres Erachtens ein selbstverwirklichtes, ein sinnerfülltes Leben?

Drewermann: Ich verstehe darunter, dass jemand seine Schwächen kennengelernt hat und sie zu akzeptieren vermag im Vertrauen. Dass er die Angst, die in ihm wohnt, falsch zu sein, unberechtigt zu sein, fehlbar zu sein, überwindet durch Vertrauen. Dass er die Einsamkeit, die er fürchtet, nicht flieht durch das Herdendasein des Allgemeinen, sondern ihr standhält durch Vertrauen. An jeder dieser Stelle braucht eine Person, die zu sich selber reift, ein Gegenüber absoluten Vertrauens im Raum des Religiösen. Wann wir dabei ankommen, weiß ich nicht. Dieser Tage fragte mich ein Reporter im Rundfunk, was ich mit dem Tod mache. Da sagte ich: Ich habe aufgehört, ihn zu fürchten. Manchmal wünsche ich ihn herbei, um endlich zu wissen, woran ich bin. Das wäre eine selbstverwirklichte Persönlichkeit. Ob das in diesem Leben gelingt, ist mir unwahrscheinlich geworden. Aber schon die Ungewissheit darüber ist ein Vorsichtigeres an Reifung denn jemand, der da steht und sagt: „Schaut mich an! Ich bin es.“

Verst: Herzlichen Dank für das Gespräch.

Dieses Interview fand statt am 11. Mai 2019 im Kursaal Calw-Hirsau anlässlich der Verleihung des Hermann-Hesse-Literaturpreises 2019 an den Theologen, Psychotherapeuten und Publizisten Dr. Eugen Drewermann. Der Text oder Teile des Textes wurden inzwischen auch im Jung-Journal, Heft 42, Oktober 2019, S. 77-82 sowie in der Frankfurter Rundschau Nr. 251 vom 29.10.2019, S. 20f., veröffentlicht.

© 2019 Ludger Verst

Was zum Himmel ist „Himmelfahrt“?

| Von Ludger Verst |

Die modernen Menschen sind die ersten, die den Himmel nicht mehr anschauen. Dieser Eindruck lässt sich gewinnen, wenn man auf die Betriebsamkeit und Zielgerichtetheit von Erdenbewohnern schaut. Das war nicht immer so. Nicht, dass die alten Zeiten besser waren. Wenn man genauer hinschaut und genauer hinhört, dann ist heute vom Himmel sogar häufiger die Rede als noch vor zehn oder zwanzig Jahren. Die Verkaufszahlen von Zeitschriften und Büchern und die Einschaltquoten von Fernsehfilmen und Netflix-Serien, in denen magische oder wundersame Lebensläufe eine Rolle spielen, stellen dies eindrucksvoll unter Beweis.

Auch kirchliche Sendungen demonstrieren in oft beeindruckenden Bildern etwa aus Kathedralen wie Notre Dame oder dem Kölner Dom, dass der Blick himmelwärts faszinierend ist, wenn man zum Beispiel mit Spezialkameras in die Gewölbe und Kuppeln solch monumentaler Kirchen förmlich hineinfahren kann. Eine derart nach oben gerichtete Architektur ist ja kein bloßer künstlerischer Selbstzweck, sondern hebt diejenigen, die da hinaufschauen, in eine andere Sphäre. Das spüren auch kirchenkritische Zeitgenossen. Nicht zuletzt deshalb sind die Betroffenheit und die Anteilnahme nach dem Brand der Pariser Kathedrale weltweit so groß, was deutlich macht: Das Erhabene, das Himmlische ist selbst Menschen wichtig, für die der Himmel und erst recht die „Himmelfahrt Christi“ nicht unbedingt mehr eine religiöse Bedeutung haben.

Am helllichten Tag ins Träumen geraten

Womit wir genau beim Thema sind. Wenn man den biblischen Geschichten Glauben schenken und sich den Blick der Freunde Jesu am Himmelfahrtstag zu eigen machen will, dann stellt sich mir die Frage, ob da sofort eine religiöse Bedeutung dabei war, als die Gruppe in der Nähe von Bethanien so gedankenverloren zum Himmel aufschaute? Selbst wenn das Ganze kein historisches Ereignis, sondern ein inneres, ein geistliches Erleben war: Was blieb den Freunden anderes übrig, als sich verlassen zu fühlen, Sehnsucht zu haben, am helllichten Tag ins Träumen zu geraten und dem nicht mehr greifbaren Jesus einen angstvollen Blick oder auch einen Herzenswunsch hinterherzuschicken.

Schauen wir in der Apostelgeschichte nach: Von Jesus heißt es dort: „Während er das sagte, wurde er vor ihren Augen emporgehoben. Eine Wolke nahm ihn auf, sodass sie ihn nicht mehr sehen konnten“ (Apg 1, 9). Sicher ist: Was hier passiert, ist kein magischer Akt oder göttlicher Zauber. Erst recht keine himmlische Performance. Das Ereignis wäre mit Spezialkameras nicht einzufangen gewesen. Wohin Jesus geht — und übrigens auch, woher er gekommen ist — ist für die Augen unsichtbar. Kein ARD-Brennpunkt könnte uns, wenn Jesus heute zum Himmel aufführe, Live-Bilder liefern. Ich finde das geradezu beruhigend. Denn die Himmelfahrt Jesu ist ja keine Show, nicht einmal eine Leistung. Keine Meisterleistung.

Wenn wir genau nachlesen: Da wird keine Heldentat geschildert, sondern ein Versprechen, eine Zusage gegeben: „Ihr werdet mit dem Heiligen Geist erfüllt werden, und dieser Geist wird euch die Kraft geben, überall als meine Zeugen aufzutreten“ (Apg 1, 8). Die Himmelfahrt Jesu ist mit einer Zusage verknüpft; sie ist ein geistliches Geschehen und nur so auch zu verstehen. Der Geist Gottes hebt empor; er wandelt und verwandelt. So wie Jesus im Leiden und Sterben seinen Freunden vorausgeht, so werden auch sie in Bewegung gesetzt und an ihre Grenzen geführt durch den Geist. Und so wie Jesus nicht im Tod bleibt, sondern verwandelt wird zu neuem Leben, so werden auch die, die an ihm hängen, durch den Geist zu neuem Leben erweckt werden und erhöht werden in eine für die Augen unsichtbare Welt hinein.

Es verlängert sich nicht die irdische Existenz.

Genau dies bestätigt auch der Text des Markusevangeliums, der gerade deshalb, weil er eine spätere redaktionelle Ergänzung des ursprünglich mit Mk 16, 8 abbrechenden Originals ist, deutlich macht, dass es sich hier um kein historisch verbrieftes, äußeres Ereignis handelt: „Nachdem Jesus, der Herr, ihnen dies gesagt hatte, wurde er in den Himmel aufgenommen und setzte sich zur Rechten Gottes“ (Mk 16, 19). Der Himmel ist kein geografischer Ort, sondern bezeichnet den Herrschaftsbereich Gottes. Jesus ist bei seiner Himmelfahrt nicht irgendwohin in die unfassliche Weite einer Geisterwelt entschwunden, sondern zu Gott selbst gelangt. In der Himmelfahrt vollendet sich sein Weg.

Seit dem 4. Jahrhundert wird das Himmelfahrtsfest 40 Tage nach Ostern und neun Tage vor Pfingsten gefeiert. 40 Tage waren in der Antike die symbolische Zeitspanne für eine Bewährung. Jesus musste sich 40 Tage in der Wüste bewähren, bevor er öffentlich auftrat. Jetzt braucht es 40 Tage, bis Menschen zu begreifen beginnen, dass der Auferstandene nicht einfach seine irdische Existenz fortsetzt, sondern himmlische Gestalt annimmt. Hier bewährt sich, wer glaubt, dass der Tod der Kreatur nicht das letzte Wort hat. Christi Himmelfahrt versteht sich also von Ostern und von Pfingsten her. Der Auferstandene, der „zum Vater heimkehrt“, richtet den Blick seiner Freunde nach vorne in die Zukunft, besser noch: nach innen, auf den Urheber allen Lebens und die Verheißung, die sich an Pfingsten erfüllt in der Sendung des Heiligen Geistes.

Dies ist der Glaube der Christen bis heute: dass Welt und Wirklichkeit von göttlichem, von heiligem Geist durchdrungen sind. Diese Christus-Wirklichkeit transzendiert die historische Gestalt Jesu. Die Erhöhung Christi weist über das Auftreten des historischen Jesus von Nazareth hinaus. Sie bezeichnet eine Qualität menschlichen Seins auf eine göttliche Zukunft hin. So verstanden, verkörpert Christus den Prototyp des Menschen an sich, die Ganzheit göttlicher und menschlicher Art, einen Menschensohn und zugleich einen Sohn Gottes. In Jesus, dem Christus, scheint unser wahres ursprüngliches Gesicht auf. Der Prozess unserer Mensch-Werdung ähnelt auf dramatische Weise der Struktur seines Lebensweges. So kann „Himmelfahrt“ als Symbol einer eigenen Wandlungs- und Erneuerungsdynamik im Geiste Gottes gedeutet werden.

Der Weg Jesu führt in bedrohliche Auseinandersetzungen.

Nach christlicher Auffassung ist Jesus derjenige, der das Menschliche und Göttliche voll und ganz erfahren hat. Weil er ganz Mensch ist, dürfen wir auch bei ihm einen menschlichen Entwicklungsprozess annehmen. Man kann sagen, dass auch Jesus alle Stadien, Aspekte und Ausfaltungen eines menschlichen Wandlungs- und Entwicklungsprozesses durchlebt hat, Phasen, Durchgänge und Stationen einer inneren Entwicklung, die nicht ohne Folgen blieben. Wer den Weg wie Jesus gehen will, macht folglich Erfahrungen, die anders sind als das bisher Dagewesene, Erfahrungen, die ihm so wertvoll und wichtig sind, dass er ihnen nachgehen muss. Er löst sich aus vertraut gewordenen sozialen Umgebungen und deren Erwartungen; es begegnen ihm bisher unbekannte dunkle Mächte und Möglichkeiten, die ihn an Abgründe und in bedrohliche Auseinandersetzungen zwingen, an deren Ende aber seine ihm eigene Bestimmung steht.

Die Bewältigung dieser Auseinandersetzungen sind innere Vorgänge. In der biblischen Erzählweise werden solche Prozesse nach außen verlagert und symbolisch inszeniert. Es sind dann konkrete Menschen, Situationen und Ereignisse, die für eigene, oft fremde innere Abläufe stehen. Himmel, Himmelfahrt und Heiliger Geist sind Bilder für innere Zustände, die mit Frieden, Gottesnähe, erfülltem Dasein, Sinn und Vollendung umschrieben werden können.

Eine neue Dynamik zwischen Himmel und Erde

Diese Auffassung vermittelt schließlich auch der Epheserbrief, wenn Paulus für seine Gemeinde den Geist Christi erbittet, der ihr das innere Auge, das „Auge des Herzens“ (Eph 1, 18) öffnen möge, damit sie sehe, welche Hoffnung Gottes Geist ihnen gegeben und zu welch großartigem Ziel er sie berufen habe — wörtlich: „wie überraschend groß seine Macht sich an uns, den Glaubenden, erweist durch das Wirken seiner Kraft und Stärke“ (V. 19).

Auferstehung, Himmelfahrt und Geistsendung stehen für eine neue Dynamik zwischen Himmel und Erde, zwischen Gott und Mensch. Der Himmel ist nicht entrückt, in weiter Ferne, irgendwo über den Wolken oder in den Sternen. Die Himmelfahrt Jesu löst ein, wofür er selbst in der Öffentlichkeit vom ersten Tag an eingetreten ist: Das Reich Gottes ist nahe, zum Greifen nahe. Richtet eure Aufmerksamkeit neu aus. Nicht nur auf das, was ihr sehen und direkt einsehen, messen, überprüfen, euch verdienen könnt. Gottes Gegenwart ist ein Geschenk, Geistesgegenwart ein Geschenk des Himmels: „Es ist dieselbe gewaltige Kraft, mit der der Geist Gottes an Christus gewirkt hat, als er ihn vom Tod auferweckte und in der himmlischen Welt an seine rechte Seite setzte. Dort thront jetzt Christus über allen unsichtbaren Mächten und Gewalten, über allem, was irgend Rang und Namen hat, in dieser Welt und auch in der kommenden“ (vgl. Eph 1, 19b – 21). Daher ist der erwartungsvolle Blick zum Himmel kein Blick ins Leere, sondern Ausdruck einer Sehnsucht nach einem Stück Himmel auf Erden schon hier und heute.

Überarbeiteter und aktualisierter Beitrag aus „Predigtanregungen zur Nachhaltigkeit“ (2011/12), erstmals erschienen in http://www.nachhaltig-predigen.de/20112012/2012_05_17_Verst.html

© 2019 Ludger Verst

… erlöse uns nicht von dem Bösen!

Wofür es GUTES und BÖSES braucht

| Von Ludger Verst |

Die Psychotherapie vermittelt die Einsicht, dass moralische Normen im Alltag durchaus Orientierung und Sicherheit bieten, als solche aber keinen absoluten Wert besitzen. Recht und Ordnung regeln zwar das Öffentliche; das Verborgene und Verdrängte aber, das ja nicht per se unmoralisch ist, lässt sich durch Ordnung nicht kontrollieren oder ruhigstellen. Manchmal gelingt es nach langen Beratungen oder Therapien, das Schattenhafte eines Lebens zu lichten und durch dessen Bewusstwerdung zu innerem Frieden zu gelangen.

Die christliche Theologie, vor allem die Moraltheologie, tut sich mit solchen Einsichten grundsätzlich schwer. Die zuletzt wieder entflammte Debatte um den so genannten Werterelativismus der 1968er-Generation, wie sie durch den Einwurf Benedikts XVI. zusätzlichen Zündstoff erhalten hat, mag dies unterstreichen.

Wie Heilung gelingt

Nun zeigen Erfahrungen aus Seelsorge, Beratung und Therapie, dass Menschen in Krisensituationen und vor allem mit psychischen Belastungen oder Störungen gerade dann erfolgreich ins Leben (zurück-)finden, wenn sie ihre bisherigen Moralkonzepte und Verhaltenskodizes kritisch reflektieren und in Frage stellen und, wo nötig, neu justieren und „aushandeln“ konnten. Heilung, so zeigt sich, besteht in der Überwindung von Überforderung, Verdrängung oder Spaltung, was offenbar gelingt, wenn bisherige moralische Ansprüche relativiert werden dürfen, um zu einem stimmige(re)n Selbstkonzept vordringen zu können.

Die Analytische Psychologie, deren Aktualität im Gespräch mit der Theologie nicht hoch genug eingeschätzt werden kann, hat das Problem einer weithin immer noch auf Vollkommenheit ausgerichteten theologischen Ethik erkannt, einer Ethik, die das Helle und das Heile lobt, das Dunkle und Unheile aber mit moralischen Besen auszukehren versucht.

Vollständigkeit statt Vollkommenheit

Aus der therapeutischen Erfahrung Carl Gustav Jungs heißt es dazu: „Das Individuum mag sich zwar um Vollkommenheit mühen, muss aber zugunsten seiner Vollständigkeit sozusagen das Gegenteil seiner Absicht erleiden.“[1] Jung stellt Vollkommenheit und Vollständigkeit gegenüber: Die Suche nach Vollkommenheit, zum Beispiel als Nachfolge Christi, verschärfe nur den Konflikt. Der Mensch solle nach Vollständigkeit, nach psychischer Ganzheit streben, d.h. nach einer Synthese der Gegensätze, was Jung auch als coniunctio oppositorum bezeichnet.

Dies ist eine radikale Wende: Nicht moralische Prinzipien, sondern „Einheit und Ganzheit stehen auf der höchsten Stufe der objektiven Wertskala“[2]. Der Mensch soll in ihm festgeschriebene Gegensätze relativieren und in eine Äquidistanz zu beiden gelangen: „Das Ich bewahrt nur seine Selbstständigkeit, wenn es sich nicht mit einem der Gegensätze identifiziert, sondern die Mitte zwischen den Gegensätzen zu halten versteht. Dies ist aber nur dann möglich, wenn es sich nicht nur des einen, sondern auch des anderen bewusst ist. Die Einsicht wird ihm allerdings nicht nur von seinen sozialen und politischen Führern schwer gemacht, sondern auch von seinen religiösen. Alle wollen die Entscheidung für das eine und damit die restlose Identifizierung des Individuums mit einer notwendigerweise einseitigen ‹Wahrheit›. Selbst wenn es sich um eine große Wahrheit handeln sollte, so wäre die Identifizierung damit doch etwas wie eine Katastrophe, indem sie nämlich die weitere geistige Entwicklung stillstellt. Anstatt Erkenntnis hat man dann nur noch Überzeugung, und das ist manchmal viel bequemer und darum anziehender.“[3]

„Der Mensch wird erfüllt vom göttlichen Konflikt“ (C.G. Jung).

Christen fällt eine solche Betrachtungsweise nicht leicht, denn „im Unbewussten […] ist alles vorhanden, was im Bewusstsein verworfen wird, und je christlicher das Bewusstsein ist, desto heidnischer gebärdet sich das Unbewusste“[4]. Jung sieht den Gegensatz in Gott selber: „Aller Gegensatz ist Gottes, darum muss sich der Mensch damit belasten, und indem er es tut, hat Gott mit seiner Gegensätzlichkeit von ihm Besitz ergriffen, das heißt sich inkarniert. Der Mensch wird erfüllt vom göttlichen Konflikt.“[5]

Jung kommt zu dem Schluss, dass der fromme Christ, der sich nur an den hellen Aspekten des Gottesbildes orientiert, die volle Inkarnation Gottes ablehnt, weil er dessen dunkle Seite nicht verwirklicht. „Der schuldige Mensch ist geeignet und darum ausersehen, zur Geburtsstätte der fortschreitenden Inkarnation zu werden, nicht der unschuldige, der sich der Welt vorenthält und den Tribut ans Leben verweigert, denn in diesem fände der dunkle Gott keinen Raum. Seit der Apokalypse wissen wir wieder, dass Gott nicht nur zu lieben, sondern auch zu fürchten ist. Er erfüllt uns mit Gutem und mit Bösem.“[6]

Das Primat der Ganzheit und der Überwindung der Entzweiung dient Jung auch für die Deutung einiger Stellen der Evangelien, nämlich derjenigen, wo Jesus auffordert, sich mit dem Bruder und sogar mit dem Feind zu versöhnen (Mt 5, 22ff.), und ebenso dazu, sich mit sich selber zu versöhnen [7], dem inneren Konflikt ein Ende zu setzen und die „negativen“ und „feindlichen“ Aspekte der eigenen Natur anzunehmen. Denn solche Aspekte seien nichts anderes als harmlose natürliche Triebe, die der Mensch versuche, zu unterdrücken: „Das Unterdrückte kommt an anderer Stelle und in veränderter Gestalt wieder zum Vorschein, aber diesmal belastet mit einem Ressentiment, welches den an sich harmlosen Naturtrieb zu unserem Feinde macht.“[8]

Die Bedeutung der Selbstannahme

Es sei deshalb wichtig zu realisieren, dass der „Feind“ in uns nur wegen der „willkürlichen und gewalttätigen“ Unterdrückung zu einem Feind geworden ist. Jung betont die Bedeutung der „Selbstannahme“; er weiß, dass es nicht leicht ist, die verdrängten Inhalte anzunehmen, d.h., sich selbst anzunehmen und einen Weg zu finden, „auf welchem die bewusste Persönlichkeit und der Schatten zusammenleben können“[9].

Dieser Weg sollte nicht über die Aufhebung der Moral gehen: „Die Moral eines Menschen zu zerstören, hilft ebenfalls nicht, weil es sein besseres Selbst töten würde, ohne welches auch der Schatten keinen Sinn hat. Die Versöhnung dieser Gegensätze ist eines der wichtigsten Probleme.“[10]

Die Moral muss so verändert werden, dass sie die Selbstannahme legitimiert, d.h., dass sie sich auf christliche Werte bezieht, aber auch den christlichen Schatten, das Heidnische und Antichristliche integriert.

Anmerkungen:

[1] C.G. Jung, Aion, Beiträge zur Symbolik des Selbst, Gesammelte Werke Bd. 9/II, 6. Auflage, Walter, Olten und Freiburg i. Br. 1985, S. 10.
[2] Ebd., S. 41.
[3] Ders., Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen, in: Die Dynamik des Unbewussten, Gesammelte Werke Bd. 8, Zürich, Rascher 1967, S. 250-251.
[4] Ders., Antwort auf Hiob, GW Bd. 11, S. 445.
[5] Ebd., S. 419.
[6] Ebd., S. 462.
[7] Vgl. Ders., Psychologie und Religion, in: Gesammelte Werke Bd. 11, 5. vollst. rev. Auflage, Walter, Olten 1988, S. 94-95.
[8] Ders., Aion, S. 36.
[9] Ders., Psychologie und Religion, S. 94.
[10] Ebd.

© 2019 Ludger Verst

Mit der Seele auf Du

| Von Robert Harsieber |

C.G. Jung beginnt sein geheimnisvolles „Rotes Buch“ damit, dass er, vom „Geist der Tiefe“ dazu aufgefordert, seine Seele als Person anspricht. So tritt ihm seine Seele, die er verloren glaubte, wieder entgegen. Ähnliche Phänomene finden wir auch im Yoga, im Tantra und in der Mystik.

In seiner Biografie „Erinnerungen, Träume, Gedanken“ berichtet Jung, dass er sich schon als Jugendlicher als zwei Personen erlebt habe, die er zunächst als Person 1 und Person 2 bezeichnete, später dann als Ich und Selbst. Die eine Instanz erschien ihm als das bewusste Ich, die andere als ein Übergreifendes, als das Wissen „eines kollektiven Geistes, dessen Lebensjahre Jahrhunderte bedeuten“.

Nr. 2 war in der Tat ein ‚Gespenst‘, das heißt, ein Geist, der an Macht dem Weltdunkel gewachsen war.“¹ Er ist ein Beispiel dafür, dass ein dualistisches und monistisches Weltbild nicht gegeneinander ausgespielt werden sollten; sie gehören als Gegensätze komplementär zusammen. Wer sich nicht als gespalten erlebt, kann zu keiner Vereinigung gelangen, die Jung Individuation nennt.

Das Unbewusste tritt uns in verschiedenen Aspekten und Gestalten entgegen, als innere Bilder und Stimmen, bei denen es nicht entscheidend ist, ob wir sie als „innerpsychisch“ oder als eigenständige „Geister“ bezeichnen. Es geht bei der Psyche zwar um eine Innenwelt; dem Ich gegenüber erscheint sie jedoch wie eine äußere, objektive Welt. Es geht darum, sich diese zunächst fremden inneren Aspekte vertraut zu machen.

Seelisches Erleben ist eine Begegnung mit etwas Fremdem und Eigenständigem, mit einem Anderen, das erst nach und nach — in einem Prozess der Individuation — assimiliert und integriert werden kann. Erst die Vereinigung der Gegensätze (männlich – weiblich, oben — unten) führt zum Einheitserleben des Selbst.

Die Auseinandersetzung mit dem Unbewussten, mit der eigenen Psyche, ist zudem eine Gratwanderung zwischen Psychose, Paranoia (oder wie immer man das bezeichnen will) und dem bewussten Erleben einer inneren und doch anderen Welt des Numinosen. So beginnt Jung am Anfang des Roten Buches mit seiner Seele zu sprechen. Philemon, sein innerer Guru (wie ihm später ein Inder erklärt), bringt ihm bei, „dass es Dinge in der Seele gibt, die nicht ich mache, sondern die sich selber machen und ihr eigenes Leben haben“². Mit anderen Worten: Es gibt eine psychische Objektivität, eine Wirklichkeit der Seele.

Die innere gegengeschlechtliche Ergänzung

Die Auseinandersetzung mit der inneren Welt ist komplex (Persona, Schatten, Anima/Animus, der Held, der/die Alte Weise …). Die Seele als das noch unbekannte Andere ist als solche gegengeschlechtlich. So muss der Mann mit seiner inneren weiblichen Seite in Kontakt kommen, die Frau mit ihrer inneren männlichen Seite. Anima und Animus sind nicht eindeutig, sondern vielschichtig. Wie alles Lebendige haben sie ein weites Bedeutungsspektrum.

Schon bei der ersten Begegnung mit der Anima in der Mutter geht es um einen komplexen Menschen. Dieses Bild setzt sich fort in der Partnerin, die dem inneren Bild der Anima mehr oder weniger entspricht oder entsprechen sollte. Was diesem Bild nicht nahekommt, projizieren wir. Wir haben ein inneres Bild vom Partner (das Bild der eigenen Seele, der Anima, des Animus), und wenn der/die Geliebte dem nahekommt, dann fühlen wir uns vertraut und „seelenverwandt“. Es bleibt aber immer auch Fremdes, und das wird zur Lebensaufgabe. Im Idealfall wachsen das innere Bild und die äußere Person zusammen, indem beide sich wandeln.

Das Spektrum des Weiblichen / Männlichen

Wie das Männliche umfasst auch der Archetypus des Weiblichen ein enormes Spektrum, gespalten in hellere und dunklere Seiten oder Aspekte. Jung spricht auch von der Zweideutigkeit der Anima. Wir kennen das vom Mythos der Hure und der Heiligen. Der Mann, der das klassisch nicht zusammenbringt, sucht das eine im Bordell und das andere in der Ehe. So allerdings kann sich die Frau nicht als Frau gesehen fühlen, außer sie identifiziert sich ebenfalls nur mit dem hellen Teil und verdrängt in sich das Dunkle. Dieses Dunkle ist ja nichts Negatives, sondern der eine, basale Teil des animal rationale, das der Mensch ist.

Der Mann, der sich selbst und seine seelische Bandbreite einigermaßen kennengelernt hat, wird auch in seiner Partnerin dieses Spektrum schätzen. Bei einem Mann, der seine Frau „vergöttert“, kann eine Frau auch ihre dunkle Seite leben. Wenn beide das ganze Spektrum leben können, dann ist das Animalische nicht mehr negativ und das Engelhafte oder Göttinnenhafte nicht mehr abstrakt. Beides kann ins Liebes- und Lebensspiel eingebunden und verbunden werden. Es kann dadurch nicht nur zur Vereinigung von Männlichem und Weiblichem, Äußerlichem und Innerlichem, sondern auch von Oben und Unten kommen. Das Animalische und das Göttliche verlieren ihren Charakter der Ausschließlichkeit und ergänzen sich komplementär.

Über die Zeit seiner Auseinandersetzung mit dem Unbewussten sagt Jung: „Damals stellte ich mich in den Dienst der Seele. Ich habe sie geliebt und habe sie gehasst, aber sie war mein größter Reichtum. Dass ich mich ihr verschrieb, war die einzige Möglichkeit, meine Existenz als eine relative Ganzheit zu leben und auszuhalten.“³ Der Gegensatz zwischen Bewusstsein und Unbewusstem, zwischen äußerer und innerer Welt ist die Voraussetzung für das Erleben der Ganzheit.

Anima und Shakti

Jung hat sich mit antiken, aber auch sehr viel mit asiatischen Kulturen beschäftigt, weil er Ähnliches in den Träumen seiner Klientinnen und Klienten gefunden hat. Im Yoga, Buddhismus oder Tantra finden sich Elemente, die genau den Archetypen Jungs entsprechen. Dort sind Philosophie und Psychologie nicht so scharf getrennt wie bei uns im Westen. So ist die große Bandbreite des Seelischen dort selbstverständlich. Die Gottheiten sind weniger abstrakt als psychisch zu verstehen; es gibt meist einen „positiven“ und einen „negativen“, einen lieblichen und einen schrecklichen Aspekt. Die männlichen Gottheiten werden mit ihrer Shakti, ihrem weiblichen Aspekt, welcher der Anima entspricht, dargestellt. Die männlichen wie weiblichen Gottheiten haben meist zwei gegensätzliche Aspekte.

Am augenfälligsten ist der schreckliche Aspekt der Kali, die blutrünstig mit Totenkopf-Girlande um den Hals dargestellt wird. Aber auch dieser Aspekt ist nicht bloß „negativ“. Es ist der zerstörerische Aspekt, aber als Zerstörer der (Ich-)Illusion ist dieser Aspekt schon wieder positiv. Außerdem sind Werden und Vergehen beide notwendig für das Weltgeschehen. Jedenfalls ist hier mehr Psychologie anzutreffen als in so mancher westlichen Psychologie.

Besonders augenfällig ist dieses Spiel von Männlichem und Weiblichem im Tantra. Der ist zwar im Westen zum vorwiegend sexuellen Spiel degeneriert wie alles, was von Asien in den Westen kommt; ursprünglich aber geht es um die Auseinandersetzung mit der eigenen gegengeschlechtlichen Seite, also der Seele als der inneren Göttin. Es ist nicht wichtig, ob dies mit oder ohne konkrete Partnerin geschieht. Die tantrischen Mystiker leben mit ihrer inneren Göttin eine beinahe reale Beziehung. Wenn sie eine Partnerin haben, dann sehen sie auch in dieser die Shakti, die innere Göttin, und sie wird dieser auch immer ähnlicher.

Wenn nun C.G. Jung seine Seele als Person anspricht, dann ist das nicht viel anders. Das bewusste Ich tritt in Verbindung mit der bislang unbewussten Anima, die einen viel weiteren und tieferen Horizont hat als das bewusste Ich. In der Sprache des Tantra tritt der Mystiker in Beziehung zu seiner inneren Göttin, wobei „innen“ oder „jenseitig“ nur verschiedene Ausdrucksweisen sind, die durchaus gleichbedeutend nebeneinanderstehen können.

Der erotische Aspekt des Spirituellen

Dies wirft ein neues Licht auf die Begegnung von Mann und Frau, die immer auch eine Begegnung mit dem eigenen gegengeschlechtlichen Seelenanteil ist. Sie bietet die Chance, Abgespaltenes und darum Fremd-Gewordenes wieder hereinzuholen. So verstanden, bedeutet Sexualität seelische Begegnung mit körperlichem Ausdruck. Die Vereinigung wird auch zur Vereinigung der Pole von Außen und Innen, von Oben und Unten, ein Spiel zwischen Vertrautem und Fremdem, zwischen Seelenverwandtem und dem ganz Anderen — kurz: zwischen einem Erfahren und Lernen, das nie an ein Ende kommen wird.

Da die Anima aus den Tiefen des Unbewussten kommt, tritt sie dem Mann auch als die Sophia oder Weisheit entgegen. Und da sie auch die dunklen Aspekte umfasst, muss der Mann diese nicht länger abspalten. Der erotische Aspekt ist vom spirituellen nicht zu trennen. Der tantrische Mystiker hat eine durchaus erotische Beziehung zu seiner inneren Göttin, die wiederum nicht verehrt oder angebetet (was eine gewisse Distanz voraussetzt), sondern geliebt werden will.

Anmerkungen:
¹ C.G. Jung: Erinnerungen, Träume, Gedanken, Patmos Verlag, 19. Aufl. 2016, S. 108 f.
² Erinnerungen, S. 204
³ Erinnerungen, S. 214

© 2019 Robert Harsieber