Schule macht stark

Lernen personzentriert gestalten

| Von Ludger Verst |

Schulen sind Organisationen, in denen zweckbezogen und zielgerichtet gearbeitet wird. Sie unterliegen einer Aufsicht, die darauf schaut, welche Konzepte und Verhaltensweisen es braucht, damit die der Schulform entsprechenden Leistungsziele bestmöglich erreicht werden. So stehen Lehrkräfte und Schulleitungen zusehends unter einer hohen sozialen Beanspruchung angesichts der Fülle von Erwartungen, die durch Bildungsstudien und Schulinspektionen eher noch forciert werden. Es entsteht das Gefühl, den verschiedenen Ansprüchen des Schulalltags immer weniger gerecht zu werden und zudem ständig selbst auf dem Prüfstand zu stehen.

Gedeihliche Lernatmosphären haben es schwer unter solchen Rahmenbedingungen. Angesichts der Vielfalt heutiger Steuerungsinstrumente und immer wiederkehrender Reformschleifen richtet sich der analytische Blick vorrangig auf Kompetenz- und Leistungsprofile, auf den Lern-Output der Schülerinnen und Schüler. Die steigende Zahl von Leistungsüberprüfungen führt dazu, dass Lehrer ihre Schüler vor allem unter dem Gesichtspunkt von Lernergebnissen, Noten und Arbeitsdisziplin betrachten müssen. Dadurch geraten wichtige, das Lernen und die Lernbereitschaft der Schülerinnen und Schüler unterstützende Faktoren aus dem Blick. Lernende und Lehrende haben jedoch ein Gespür dafür, ob andere ihnen und ihrer Arbeit grundsätzlich wertschätzend oder abwertend, förderlich oder beeinträchtigend, gewährend oder einschränkend gegenüberstehen.

Sich von der Eigenart des Anderen berühren lassen

Vor diesem Hintergrund bietet der so genannte „Personzentrierte Ansatz“ in der Schule eine besondere Art der Gestaltung förderlicher zwischenmenschlicher Beziehungen. Die „Beziehung“, um die es hier geht, soll nicht Mittel zum Zweck sein, etwa um das Klassenziel oder einen bestimmten Schulabschluss zu erreichen. Sie ist einzig und allein Medium persönlicher Wahrnehmung und Entfaltung, eine innere Motivation für persönliches Lernen und Wachsen. Für den Menschen, der in sozialen Systemen, Gemeinschaften und Gruppen eingebunden lebt, ist es ganz selbstverständlich, sich als „in Beziehung“ zu verstehen. In personzentrierter Kommunikation geht es um eine bestimmte Art des „In-Beziehung-Seins“. Damit sind nicht einzelne außergewöhnliche Momente gemeint, sondern ein grundlegendes Beziehungsverständnis: die Eigenart des Anderen zu akzeptieren und sich von ihr berühren zu lassen.

Übertragen auf die Arbeit mit Schülerinnen und Schülern bedeutet dies: Die Beziehung zwischen Lehrkräften und Lernenden verändert sich und zwar derart, dass die Verantwortlichkeiten für beide Seiten klarer ins Bewusstsein treten und der zwischenmenschliche Umgang miteinander zugleich partnerschaftlicher wird. Natürlich bleibt es Aufgabe der Lehrkräfte, einen qualifizierten Unterricht anzubieten, gleichzeitig aber sind die Schülerinnen und Schüler auf eine andere, empathische Weise involviert und gebeten, dieses Angebot anzunehmen. Das gelingt nicht allen Schülerinnen und Schülern in gleicher Weise. Oft sind sie mit ihren Gedanken woanders oder mit belastenden Gefühlen konfrontiert oder die Lerninhalte interessieren sie nicht. Durch das Beziehungsangebot des Personzentrierten Ansatzes werden Schülerinnen und Schüler jedoch deutlich besser emotional erreicht und in ihrer Besonderheit angesprochen, sodass sie sich eher am Unterricht beteiligen wollen, zugänglicher und kreativer werden, vielfach erst wieder in Kontakt kommen mit ihrem eigenen Potenzial.

Der Personzentrierte Ansatz — oder kurz: PzA —, wie er von dem amerikanischen Psychologen Carl R. Rogers (1902- 1987) entwickelt und über viele Jahrzehnte kontinuierlich in seiner Wechselwirkung von Theorie und Praxis untersucht wurde, ist heute eine selbstverständliche Grundlage der Gesprächsführung im Rahmen von Beratungs- und Therapiegesprächen wie auch in Coaching und Supervision. In seiner schulischen Anwendung haben Thomas Gordon und in Deutschland vor allem Reinhard Tausch und Friedemann Schulz von Thun das personzentrierte Kommunikations- und Beratungskonzept beeinflusst.

Ein ressourcenorientierter Ansatz 

Inzwischen gehören Beratung und Begleitung zu den originären Aufgabenfeldern der Schule; sie stellen eine grundlegende Lehrerkompetenz dar, nicht nur in der Kommunikation mit Einzelnen, sondern auch und gerade in Gesprächen und Beziehungen innerhalb von Gruppen, Gemeinschaften und Kollegien. Der Einsatz personzentrierter Kompetenzen verbessert das Schulklima, die Arbeitssituation im Unterricht sowie die Kooperation in Kollegium und Elternschaft, weil er ressourcen- und nicht defizitorientiert ist, weil er, statt Schwächen zu markieren, vor allem Stärken stärkt, ob bei Schülerinnen und Schülern, Eltern oder Lehrkräften.

Genau diese Qualität der Kommunikation habe ich innerhalb des Beratungsteams unserer Schule, eines Gymnasiums im Kreis Offenbach, hautnah erleben und über Jahre mit entwickeln können. Unter dem Motto „Wir sind da“ arbeiten in der Ricarda-Huch-Schule (RHS) in Dreieich Schullaufbahnberatung, Schulsozialarbeit und Schulseelsorge sowie Lehrkräfte in der Sucht- und Gewaltprävention und das schulische Krisenteam als Beratungsnetzwerk eng zusammen. Das Netzwerk „sorgt dafür, dass sich Lehrende und Lernende und auch Erziehungsberechtigte in den unterschiedlichen Herausforderungen des Schullebens einander achtsam und einfühlsam begegnen können“.

Teil des Beratungsangebots ist ein im 8. Jahrgang verankertes, von der Mainzer Kinder- und Jugendpsychiatrie entwickeltes Schultraining MaiStep, das die Gesundheitskompetenz der Kinder und Jugendlichen zu stärken versucht. An zwei Projekttagen erlernen sie in interaktiven und erlebnisorientierten Übungen Bewältigungsstrategien, um ein stärkeres Körperbewusstsein zu entfalten und essgestörten Verhaltensweisen vorzubeugen.

Neue Qualität von Kommunikation

Ab dem Jahrgang 9 arbeite ich mit Schülerinnen und Schülern an personzentrierten Formen schulischer Kommunikation. Dafür gibt es seit drei Jahren die AG „Schule macht stark“. Sie besteht aus etwa zehn bis zwölf Mitgliedern. Ausgehend von einer gezielten Förderung emotionaler und praktischer Fähigkeiten in so genannten Ressourcen-Workshops, arbeiten AG-Mitglieder als Lern-Coaches, übernehmen Tutorenschaften, z.B. für die Neuankömmlinge in den 5. Klassen, initiieren soziale Projekte und unterstützen so den wertschätzenden Umgang miteinander im Schulalltag. Ihr Ziel ist, dass die in der Schule Tätigen möglichst einfühlsam und authentisch miteinander umzugehen lernen. Solche die Person wertschätzenden Kompetenzen sind nicht selbstverständlich und müssen bewusst erworben und eingeübt werden. Sie sind in allen Arbeitssituationen in der Schule hilfreich: im Unterricht, in Besprechungen, in Gremien, insbesondere bei Konfliktregelungen. Wertschätzender Umgang miteinander setzt einen achtsamen Umgang mit sich selbst voraus, ein Bewusstwerden der eigenen Gefühle und des eigenen Selbstwerts. Begegnen Lehrende und Lernende einander achtsam und einfühlsam, stabilisiert dies das Wohlbefinden der Akteure und fördert deren Selbstvertrauen. Störverhalten und Aggressivität nehmen ab, die fachlichen Leistungen verbessern sich.

Ergebnis der AG-Arbeit ist eine spürbare Verbesserung des Schulklimas. Zusammengehörigkeitsgefühl und Solidarität innerhalb der Schulgemeinde sind gewachsen, sodass bestimmte vermeidenswerte Konflike erst gar nicht mehr entstehen.

„Herzton“ – ein sozialkünstlerisches Projekt

Personzentrierte Kommunikation muss aber nicht auf schulische Gruppen beschränkt bleiben. Standen bislang schulinterne Aktionen im Vordergrund, richtete die AG ihre Aufmerksamkeit in diesem Schuljahr gezielt nach außen: Schule macht Menschen auch außerhalb des Schulbetriebs stark, zum Beispiel im nur wenige Kilometer entfernten Frankfurt. Zehn Schülerinnen und Schüler organisierten im Rahmen eines AG-Projekts eine „Stadtbesichtigung“ ganz eigener Art. Sie suchten nach Orten, an denen Menschen mit unterschiedlichen Geschichten – Geflüchtete, Ratsuchende, Kranke, Arme und Reiche – zusammenkommen. In den Blick gelangten Lebenswirklichkeiten mit vielfältigen Herausforderungen und zum Teil erheblichen Zumutungen, denen – so der Eindruck der Schüler – eine größere Aufmerksamkeit und Anteilnahme sichtlich gut tat.

Das fächerübergreifende Projekt mit dem Titel „Herzton – Musik und soziale Aktion“ erforschte auf diese Weise ein Schulhalbjahr lang verschiedene, meist unterschwellige Konfliktszenarien der Frankfurter Stadtwirklichkeit, indem die Schülerinnen und Schüler sich ihren Gesprächspartnern in empathischer, wertschätzender Haltung näherten und so bestimmte institutionelle Routinen einerseits und persönliche Bedürfnisse und Anliegen andererseits allererst sichtbar machten: in einem städtischen Krankenhaus, in der Frankfurter Bahnhofsmission, bei der Frankfurter Tafel, in einer Flüchtlingsunterkunft und in einem Shopping Center in der Frankfurter Zeil. Schon die ersten Begegnungen zeigten: Die Szenarien selbst, die Personen, Beziehungen und Themen, setzten in den Schülerinnen und Schülern eine eigene nachdenklich stimmende und zugleich faszinierende Klang- und Bilderwelt frei.

Das Ergebnis: „Herzton“ initiierte Aufmerksamkeit in Form einer personzentrierten sozialen Aktion. Die AG-Mitglieder trafen Menschen, die darauf warte(te)n, in ihren jeweiligen Kulissen (endlich) wahr- und ernstgenommen zu werden, und die darauf hoff(t)en, dass man ihnen mit Respekt, Sympathie und Anerkennung den Rücken stärkt. Ihre Eindrücke verarbeiteten die Schülerinnen und Schüler in Aufzeichnungen und Tondokumenten auf sozialkünstlerische Weise. Unter Mitwirkung des Minimal-Music-Künstlers Ulli Götte aus Kassel wurden die erlebten Begegnungsqualitäten als „Umgangstöne“ zu einer Klangcollage modelliert und der Schulgemeinde im Rahmen einer Schul-Projektwoche vorgestellt.

Leicht bearbeitete Fassung meines Beitrags in der Zeitschrift RU heute, Jg. 47, Heft 1, Juni 2019, S. 50-52.

© 2019 Ludger Verst

Neues aus der Quantenwelt

| Von Robert Harsieber |

Im Briefwechsel zwischen C.G. Jung und Wolfgang Pauli geht es in den Jahren zwischen 1932 und 1958 vor allem um die Komplementarität von Physik und Psychologie, von Materie und Psyche, sozusagen um die Außen- und Innenseite von Wirklichkeit. Die von Jung als „psychoid“ bezeichneten Archetypen scheinen sich in der Psyche wie auch in der Physik auszuwirken. Und Wolfgang Pauli spricht von einer neutralen Sprache, die auf beide Gebiete anzuwenden wäre.

Wie könnte eine solche neutrale oder gemeinsame Sprache aussehen?

Die Quantenphysik erfordert bereits eine neue Sprache, denn die Begriffe der klassischen Logik gelten nur mehr eingeschränkt und nicht im Mikrokosmos. Das war in der Geschichte der Physik ein längerer Lernprozess und teilweise ein denkerischer Gewaltakt. „Materie gibt es nicht“, wurde Hans-Peter Dürr nicht müde, in Vorträgen zu betonen. Er meinte damit, dass Materie nicht das ist, was wir uns bis dahin darunter vorgestellt haben. Es gibt keine „kleinsten Bausteine“ die die Physiker gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu finden glaubten. Das wirklich Elementare ist kein Teilchen. Dürr konkretisiert: Im Mikrokosmos gibt es keine Teilchen, „sondern nur Beziehung, aber nicht Beziehung von etwas, sondern nur Beziehung“.

Subjekt und Objekt als Abstraktion

Das ist natürlich unanschaulich wie alles in der Quantenphysik und überfordert unsere Auffassungsgabe, vor allem deswegen, weil unsere Sprache an der Mesowelt gewachsen ist, in der es – grob gesprochen – Dinge und Objekte gibt. Daher haben unsere Sätze Subjekt und Objekt. Diese Sprache ist nicht dafür geschaffen, mit einer Welt zurecht zu kommen, in der es so etwas wie isolierte Subjekte und Objekte nicht gibt.

Die Naturwissenschaft von Galilei, Descartes und Newton ist angetreten, die Welt zu erforschen und das Subjektive dabei völlig herauszuhalten. Das war zunächst ein Siegeszug sondergleichen. Bis sich in der Quantenphysik herausstellte, dass ein gewisses subjektives Moment – nämlich die Art des Experiments, mit dem sich ein Quantenphänomen entweder als Teilchen oder als Welle zeigt – gar nicht aus der Wissenschaft herauszuhalten ist. Man kann die Mikrowelt nicht beschreiben, ohne die Versuchsanordnung in die Beschreibung mit einzubeziehen. Es gibt keine vom Beobachter unabhängige Außenwelt, und es gibt auch kein isoliertes, kontextunabhängiges Subjekt.

Ein Quantenphänomen zeigt sich entweder als Teilchen oder als Welle. Es ist aber ein Phänomen, das weder Teilchen noch Welle ist, sondern etwas anderes. Der Begriff „Feld“ scheint es noch am besten zu beschreiben, weil damit sowohl die unendliche Ausgedehntheit als auch die lokale Konzentration — ohne angebbare Grenze — ausgedrückt werden kann, und das sogar in einem Bild.

Vom „Wissen“ zur „Wolke von Bedeutung“

Und so darf man sich fragen, ob wir nicht auch unsere „klassische“ Lebenswelt ganz anders sehen müssten. Auch die Objekte unserer Lebenswelt sind, wenn man genau hinschaut, keine abgegrenzten Teilchen; sie hören nicht an der Oberfläche auf – auch der Mensch nicht –, sondern gehen mehr oder weniger kontinuierlich in die Umgebung über, ohne die sie nichts sind. — Sind Subjekt und Objekt nicht Abstraktionen, die nur eine sehr grobe Näherung an die Wirklichkeit ermöglichen? Brauchen wir nicht eine andere Sprache, wenn wir mehr erfahren wollen?

In der Innenwelt der Psyche und nur in dieser erfahren wir auch unsere Außenwelt. Es gibt keine Teilchen, keine Dinge, sondern Gedanken, Gefühle, Symbole, Archetypen. Letztere sind nichts Abgegrenztes, sondern eine „Wolke von Bedeutung“. Eine große Ähnlichkeit mit dem Feldbegriff der Physik drängt sich auf. Ein Symbol ist nie eindeutig und auch durch noch so sorgfältige Deutung nicht auszuschöpfen. Das Bild ist wie die lokale Feldstärke, die das klassische Teilchenbild ersetzt: Es ist nicht scharf begrenzt, sondern vieldeutig. „Wir erleben mehr als wir begreifen“ ist ein Buchtitel von Hans-Peter Dürr. „Begreifen“ kann man immer nur eine Oberfläche.

In die Tiefe oder nach innen führt nur das Erleben.

Dieses Erleben erkennt — wenn auch nicht exakt und nicht eindeutig — viel mehr als eine „Wolke von Wissen“, die ins Unanschauliche übergeht. Individuation, wie Jung sie versteht, führt vom bewussten, aber oberflächlichen Ich über Anima/Animus, Schatten und verschiedene Archetypen zum alles umfassenden Selbst, das gleichzeitig das Zentrum und den Umfang der Psyche bildet. Die Psyche ist nicht auslotbar; sie mündet im Unbewussten, das seinerseits nie bewusst wird. Das Selbst ist eine Art Überintelligenz, die das Ich des Menschen weit übersteigt. Dabei agieren die Archetypen und auch das Selbst unabhängig vom Ich quasi wie eigenständige Intelligenzen. Jung nennt das das „absolute subjektlose Wissen, das aus Bildern besteht“¹, aus lebendigen Bildern, könnte man sagen.

Eine Sprache der Subjekt- und Objektlosigkeit?

In Analogie zum Beziehungsmodell von Hans-Peter Dürr („nicht Beziehung von etwas, sondern nur Beziehung“) könnte man im Hinblick auf C.G. Jung und das Selbst sagen: nicht Wissen von jemand, einem Ich oder etwas, sondern nur Wissen. Es müsste eine Sprache geben, die solche Subjekt- und Objektlosigkeit auszudrücken imstande ist.

Dass die Tiefenpsychologie – außer von ein paar Modebegriffen – nicht in ein allgemeines Weltbild eingegangen ist, ist verständlich. Das allgemeine Weltbild ist angelehnt an die Physik, an die klassische Physik des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Dass die Physik seit Anfang des 20. Jahrhunderts bereits ganz woanders ist, wurde noch nicht allgemein registriert. Es ist aber wichtig, dass die Physik, die uns dieses materialistische Weltbild eingebrockt hat, inzwischen ganz andere Wege geht. Sie hat ja im 17. Jahrhundert alles Subjektive aus der Wissenschaft verbannt und die heilige Kuh der Objektivität hervorgezaubert. Daher gehen seither alle Argumente der Psychologie und aller Geisteswissenschaften ins Leere. Nun beginnt aber die Physik selbst, das Subjektive wieder in die Wissenschaft hereinzuholen und zu erkennen, dass man es gar nicht ausschließen kann. Das ist nichts weniger als der Anfang vom Ende der Subjekt-Objekt-Spaltung.

Ich ist Welt und Welt ist Ich.

In der Sprache der Quantenphysik ist unser Weltbild eine Teilchensicht, die das Wellenbild ignoriert, verdrängt oder gar nicht sehen kann. Dieses Weltbild müssen wir durch eine Wellensicht ergänzen. Damit wird aus unserem statischen Weltbild ein dynamisches, das nicht mehr in isolierten Objekten, sondern in Prozessen denkt und den Kontext mit einbezieht. Was wir brauchen, ist eine Feldsicht, die Teilchen und Welle, Subjekt und Objekt, zwar immer noch unterscheiden muss, aber nicht mehr trennen will und kann. Damit fiele die Grenze zwischen Ich und Außenwelt, zwischen Objekt und Umgebung, und die Welt wäre nicht mehr „objektiv“. Sie ist nämlich immer unsere Welt, wir sehen sie so, wie wir sind; sie ist überlagert durch Projektionen von innen. Ich ist Welt und Welt ist Ich.

Wir können nur entweder nach außen (Teilchensicht) oder nach innen schauen (Wellensicht), also entweder eine materielle Welt oder die Psyche beschreiben. Das sind Gegensätze, die aber komplementär aufeinander bezogen sind. Um die Wirklichkeit zu beschreiben, brauchen wir beide Sichten. Wir müssen außen und innen, Materie und Psyche unterschieden, können und sollten sie aber nicht mehr trennen.

Dabei kommt uns entgegen, dass unsere Sprache ohnehin keine naturwissenschaftliche, sondern eine psychosomatische ist. So kommt das Wort „Faktum“ (der Inbegriff des „Objektiven“) von facere = machen. Fakten sind immer gemacht, kommen nur in der Sicht eines Menschen vor, der sieht und projiziert. So ist das (sonst völlig abstrakte) Objektive immer auch subjektiv, und das Subjektive, das die Psychologie untersucht, durchaus objektiv.

Eine Sprache zwischen Fragment und Ganzem

Naturwissenschaft fragmentiert, zerlegt in immer kleinere Teile, die man dann erfassen kann. Das Ganze kommt dabei nicht mehr in den Blick. Daher kann die Naturwissenschaft auch nicht die Natur oder die Wirklichkeit als Ganze beschreiben.

Eine neue Sprache müsste also auch vom Fragmentieren wegkommen und sich vom Anspruch der Exaktheit und Eindeutigkeit verabschieden. In der Natur ist nichts eindeutig, nichts exakt, schon weil alles zusammenhängt und nichts isoliert werden kann. Einen Teil zu benennen, heißt ihn vielleicht zu begreifen, aber nicht zu erkennen oder zu erleben. Ein wichtiges Moment der Quantentheorie ist die Unbestimmtheitsrelation. Wenn wir den Ort eines „Teilchens“ exakt bestimmen, dann ist die Geschwindigkeit unbestimmt und unbestimmbar. Wenn wir exakte Begriffe wollen (und natürlich brauchen wir die), dann ist ihre Beziehung zum Ganzen unbestimmt, dann haben diese Begriffe wenig mit der Natur an sich zu tun. Wollen wir wirklich beschreiben, was ist, dann werden diese Begriffe nicht eindeutig, nicht exakt sein, sondern vieldeutig und vage und gerade dadurch mehr über die Natur und auch über uns aussagen können.

¹ Marie-Louise von Franz: „Psyche und Materie“, Daimon Verlag 2003, S. 365.

© 2019 Robert Harsieber

 

„Wir heilen nur durch Liebe.“

Literaturpreisträger EUGEN DREWERMANN im Gespräch über Hermann Hesse und die Bedeutung seelischer Bilder in Dichtung und Religion

Ludger Verst: Wir sind hier in Calw bei der Verleihung des Hermann-Hesse-Literaturpreises 2019 an Sie, Herr Dr. Drewermann. — Herzlichen Glückwunsch!

Eugen Drewermann: Danke schön!

Verst: Was ist das Besondere, das Sie mit dem Schriftsteller und Dichter Hermann Hesse verbindet?

Drewermann: Es gibt eine Vielzahl von gleichgerichteten Erfahrungen, die dazu geführt haben, mich in seinem Werk wiederzufinden, mich verstanden zu fühlen, in gewisser Weise eine Verwandtschaft zu ihm zu entdecken. Das ist zum einen die Notwendigkeit der Individuation und der persönlich verantworteten Existenz des Einzelnen. Hermann Hesse hat das entschieden mit 15 Jahren: „Ich will Dichter werden. Ich werde nicht gehorchen“, schreibt er an seine Eltern aus der Irrenanstalt von Stetten. 1956 hat er einen Brief geschrieben an jemanden, der mit dem Roman Demian nicht zurechkam und zitiert etwas, was mich im Rückblick sehr betroffen hat, weil es genau meine Situation war. 1955 wurde Westdeutschland wiederbewaffnet. Hesse schreibt: „Was machen Sie? Sie werden einberufen als Soldat. Man stellt Sie vor den Feind. Man sagt Ihnen, Sie sollen schießen. Wenn Sie das tun, steht der Pfarrer neben Ihnen, der Kommandant neben Ihnen, die bürgerliche Gesellschaft neben Ihnen. Sie machen scheinbar alles richtig, nur in Ihnen selber hören Sie die Stimme Gottes, die sagt: Du sollst nicht töten. Richten Sie sich nach der, sind Sie sehr allein — außerhalb der Kirche, außerhalb der bürgerlichen Welt. Was werden Sie tun? Wenn Sie begreifen, dass das eine entscheidende Frage ist, werden Sie meinen Demian verstehen.“ Für mich war genau das die Frage. Ich wusste mit 15 Jahren, dass die Kirche Unrecht hat, wenn sie sagt, Befehlsverweigerung, Verweigerung des Wehrdienstes überhaupt ist für Katholiken unmöglich.

Verst: Hat die katholische Kirche eine solche Position vertreten?

Drewermann: Das war die Weihnachtsbotschaft von Pius XII. Ich war damals ganze 15 Jahre alt und wusste, dass ich meinem Gewissen folgend nicht tun werde, nicht denken werde, was die katholische Kirche gebietet. Ich glaubte an die Kirche, ich war darin groß geworden. Es war das erste Mal, dass eine Autorität mit 2000 Jahren Selbstaufführung in Unfehlbarkeit mir als höchst fragwürdig, als unchristlich erschien. Dann kam da noch Søren Kierkegaard hinzu. Dass der Einzelne die Kategorie ist, in der man die Propheten der Bibel, die Person Jesu und, abgeleitet davon, sich selber zu begreifen beginnt, war für mich evident. Das ist eigentlich alles, was Hermann Hesse in seinen Büchern verteidigt: den Eigensinn.

„Nichts verbietet man so sehr wie den Eigensinn.“ 

Man glaubt darin Egoismus zu erkennen, wo in Wirklichkeit Wahrheitsliebe, Identitätssuche, Mut zum eigenen Leben, Unverbiegbarkeit durch öffentliche Meinung herrschen. So etwas macht aus Tieren Menschen, aus Herdenwesen Einzelne. Und das ist, was jeder auf seine Art versuchen sollte. Es gibt wenige Dinge, wo ich einem Menschen so sehr zustimme wie in diesem Punkt Hermann Hesse.

Verst: Man könnte das, was Hermann Hesse zum Beispiel mit C.G. Jung verbindet, das deutsche Pfarrhaussyndrom nennen. Dass nämlich beide in einer scheinbar christlichen Umgebung großwerden, aber innerlich die Ungereimtheiten und Widersprüche spüren. Nun hat es ja zwischen Hesse und Jung nicht nur Korrespondenz, sondern ab 1917 auch persönliche Begegnungen und ab 1921 sogar eine mehrwöchige Analysesequenz bei Jung gegeben. Was ist Ihr Eindruck: Haben die beiden eine Art Seelenverwandtschaft miteinander gehabt?

Drewermann: Es gibt bei beiden das Bewusstsein der enormen Bedeutung von Bildern. Ob sie in Träumen gesucht werden oder in der Kunst, ob sie in den Seelendarstellungen des Rituals und der Symbolik religiös vermutet werden: Eine tiefe Übereinstimmung liegt darin, dass diese Bilder autonom vorliegen, eine tiefe Verflochtenheit in der menschlichen Seele generell besitzen, notwendig sind als Wegweiser auf dem Pfad der Selbstfindung und dass deshalb der Künstler und der Therapeut im Grunde eine gemeinsame Aufgabe verkörpern: Wie ist es möglich, den Menschen in der Dichte ihrer Gefühle die Bilder zu schenken, die ihr Dasein deuten können? Das ist jenseits der Begriffe. Worunter wir leiden, nicht nur die Dichter, sondern auch die Seelsorger, auch die Psychotherapeuten, ist die Vernarrtheit in die objektivierenden Begriffe, in ein Erkenntnissystem, das zwischen Subjekt und Objekt eine Brücke des Zugriffs formuliert, in dem Erkennbares uns verfügbar wird für wirtschaftliche oder technische Planung. Ein Verhältnis zwischen Ich und Du ist gänzlich anderer Art.

Verst: Können Sie das an einem Beispiel verdeutlichen?

Drewermann: Hermann Hesse beschreibt das sehr schön und anschaulich in dem Kapitel „Der Beichtvater“, wo er Josef Knecht im Glasperlenspiel als jemanden schildert, der nur zuhört. Er weiß, dass man Menschen nicht bewerten, nicht verurteilen kann; dass man ihnen Vertrauen entgegenbringen muss, eh sich ihre Seele öffnet, ihr Mund auftut, ihre Augen erschließen, was bis dahin aus Schamgefühl unsichtbar bleiben musste, was unaussprechlich war, weil in der Gesellschaft sofort das Urteil gefällt worden wäre über den Unmöglichen und Auszustoßenden. Bilder sind oft ein Versuch, etwas mitzuteilen, das jenseits der Bewertung ist, indem man zu ahnen beginnt, welches Neue sich schon vorbereitet zur Gestaltung. Davon spricht Hermann Hesse als Künstler, C.G. Jung als Psychologe. Und Freud hatte die richtige Erkenntnis für beide, dass Menschen, denen man das Träumen verbietet, die man abschneidet von der Dichtung, in ihrer Seele krank werden müssen.

Verst: Die beiden Namen sind gerade gefallen: Freud und Jung. Wenn wir auf das schier unübersehbare tiefenpsychologische Werk schauen, das Sie inzwischen zur Welt gebracht haben: Fühlen Sie sich als Theologe eher Jung oder eher Freud verbunden?

Drewermann: Das sind zwei Arbeitsinstrumente, wenn ich Menschen, die ich hoch verehre, so bezeichnen darf in der Praxis. Freud war und ist für mich überaus wichtig, um das Falsche, das Neurotisierende und Zwanghafte, das Außengelenkte, Depersonalisierende und Unterdrückende — als Theologe würde ich sagen: das Gott Verleumdende und Widersprüchliche zur Botschaft Jesu — zu analysieren und durchzuarbeiten. Dafür braucht man Freud. Die ganze Verlogenheit, die in der kirchlichen Moral verpackt ist, die Oberflächlichkeit, mit der Menschen gleichgeschaltet werden zum Machtgewinn, die tiefe Zerstörung der Gefühlsregungen im Inneren, die Reduktion einer Anthropologie nur auf die bewusste Ich-Spitze — mit anderen Worten: die vollkommene Ignoranz dem Unbewussten, dem Sechssiebtel in der menschlichen Seele gegenüber: das zu sehen, hat mich Freud gelehrt.

„Beim Hexenausstieg in der Besenkammer der Gesellschaft …“

Ich habe damals nicht geglaubt, dass die Schriften Freuds möglicherweise dabei sind, zu veraltern angesichts des Wandels der Zeit. Aber sicher war ich mir, dass sie ganz sicher noch da passen, wo der Hexenausstieg in der Besenkammer der Gesellschaft ist: in der katholischen Kirche. Da bin ich Freud ungeheuer dankbar für die Freiheitsleistung, die er eröffnet hat mit dem Wunsch, die Menschheit von morgen möge eine andere Form des Bewusstseins erlangen als in dieser Knechtschaft.

Verst: Und Jung?

Drewermann: Jung kritisiert, dass für Freud Symbole mehr oder minder Verschleierungen unterdrückter Triebregungen sind. Das sind sie auch; die Ebene muss man durchanalysieren. Aber das sind sie nicht nur. Sind Symbole wirklich die Sprache des Unbewussten, ist das Unbewusste unendlich viel reicher als das nur persönlich Verdrängte. Dann ist es die Anknüpfung, praktisch im Bewusstsein der gesamten Menschheit den Wegen nachzugehen, von denen die Religion in der gesamten Kulturgeschichte immer wieder in vergleichbarer Weise träumt. Dann ist das Symbolische nicht das zu Zerstörende, weil Verhüllende, sondern dann ist es das zu bestätigende Enthüllende. Die Bilder der Seele sind die Wegweiser auf dem Weg zu uns selber. Die Frage ist, in welche Psychodynamik sie eingetaucht sind.

Verst: Also braucht es im Grunde beide.

Drewermann: Sobald Angst im Spiel ist, sind alle Wegweiser in die falsche Richtung gedreht. Sobald Vertrauen eine Rolle spielt, führen sie in die richtige Richtung. Aber ob Vertrauen oder Angst, entscheidet sich in der Therapie wesentlich durch die Beziehung zum Therapeuten. Das geht bei C.G. Jung in der Automatik der Bildkaskaden, die er analysiert, fast unter. Es gibt, um beide zusammenzuführen, einen schönen Satz, den ich dieser Tage noch gelesen habe, aus der Feder von Ernst Federn; das ist der Sohn von Paul Federn, der rechten Hand der Psychoanalytischen Bewegung in den Tagen Sigmund Freuds in Wien. Ernst Federn gilt als der Historiker der Psychoanalyse. Und er schreibt, was ich viel später vermutet hätte, dass es schon aus dem Jahr 1909 einen Brief von Freud an Carl Gustav Jung gibt, in dem er schreibt: „Wir heilen nur durch Liebe.“

Verst: Im Zusammenhang mit dem Missbrauchsskandal in der katholischen Kirche sprachen Sie jüngst im Deutschlandfunk davon, dass vieles, was hier an Urteilen und Verurteilungen zu hören sei, einer „zweiwertigen Logik“ folge, die die Täter nur verurteile, aber in ihnen nicht die Opfer sehe. Mich beeindruckt Ihr Mut, dies so zu sagen. Was ich nachvollziehen kann, ist, dass sich Gut und Böse nicht immer einfach und eindeutig zuordnen lassen.

„Gut und Böse sind Begriffe ohne jeglichen Erklärungswert.“

Drewermann: Wir folgen einer bipolaren Ethik nach Gut und Böse und unterstellen die Freiheit der Entscheidung zwischen beiden Größen. Und in beiden Fällen irren wir groß. Gut und Böse sind Nomenklaturen zur Ordnung der Welt; sie sind typologische Begriffe ohne jeglichen Erklärungswert. Das ist ungefähr so, wie wenn Physiker reden würden von Heiß und Kalt. Das gibt es selbstverständlich, aber dazwischen liegt die gesamte Thermodynamik. Es gibt auch Hell und Dunkel, aber dazwischen haben wir die außerordentlichen Eigenschaften der Photonen zu analysieren; das gesamte Farbenspektrum liegt dazwischen. Und offen sichtlich ist für jeden menschlich Fühlenden, für jeden Psychologen und Dichter ohnehin — aber auch, so wäre zu hoffen, eines Tages für jeden Theologen und für jeden Richter —, dass zwischen Gut und Böse sich das gesamte menschliche Leben abspielt und dass es immer falsch ist, nach diesen Bezugsgrößen ein Urteil zu fällen.

Verst: Aber ein Mensch muss sich irgendwann entscheiden.

Drewermann: Ein Mensch ist nie nur das Eine oder das Andere. Er ist, wenn er das Eine ist, meist in Abwehr des Anderen, was er wurde; die ganze Auseinandersetzung spielt eine Rolle. Am wichtigsten ist mir, dass ich — nach meiner Auffassung im Sinne Jesu, ganz sicher im Sinne des Paulus — nicht glauben kann, dass Menschen etwas Böses tun wollen, einfach weil sie böse wären. Das steht im Römerbrief: „Das Gute, das ich will, das tue ich nicht, sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich.“ Wer befreit mich aus diesem Zwang? Da ist mit Paulus im Römerbrief die Hoffnung, dass Gnade dahin führen würde, uns als Menschen so weit herzustellen, dass wir in Identität mit uns selber wenigstens das tun könnten, was wir möchten. Von dem, was wir sollen, was von außen verordnet wird, wäre in zweiter Linie vielleicht die Rede.

Verst: Der Römerbrief präsentiert Paulus als Therapeuten. Aber es gibt nun mal auch Gesetze …

Drewermann: Für Paulus ist das Gesetz schon deshalb falsch, weil es nur mit Angst von außen in die Seele gepresst wird. Die Frage ist: Mit was für Menschen haben wir es zu tun? Da müssten wir 2000 Jahre später oder mindestens 500 Jahre nach Martin Luther Theologie noch mal mit Freud und Jung oder mit Hesse, Dostojewski oder Kierkegaard weit tiefer interpretieren. Das alles klingt gefährlich, weil es verunsichern muss. Konkret bezogen auf Ihre Frage kann ich nur sagen: Ich habe niemals einen Priester kennengelernt, der Priester hätte werden wollen in der Absicht, später Jungen und Mädchen unter 14 Jahren zu missbrauchen. Das, was da passiert ist, ist eine Tragödie — das kann man blind sagen — im Widerspruch zu sich selber. Ich kenne manche, die geflohen sind in den Priesterstand, um eine aseptische, asexuelle Sphäre der Gefahrlosigkeit aufzusuchen, und nicht wussten, dass sie vom Regen in die Traufe kommen. Wir haben es zu tun mit Opfern einer Sexualmoral, die nicht zu halten ist in der Form, wie sie beigebracht und zur Berufsgrundlage erhoben wird.

Verst: Und jetzt? Verrät die Kirche sie ein zweites Mal?

Drewermann: Ja, das müsste die Kirche sehen; dann wäre ihr etwas eigen, das man nur wünschen könnte: Schuld ist nicht mit Strafe und Strenge zu korrigieren, einzig durch tieferes Verstehen und Durcharbeiten, durch Geduld und Begleitung. Dann hätten wir die Auffassung des Paulus: eine Erlösung durch Gnade. Dafür wäre die Kirche da. Es ist paradox, dass sie die Straftäter, die sie ja zu Tausenden gekannt hat, der Strafjustiz nur deshalb entzogen hat, um sich selber zu schützen. Es läge etwas ganz Richtiges darin: Die Strafjustiz des Staates kann nicht die letzte Antwort sein für menschliche Tragödien. Aber das müsste man von ganz anderer Seite her begründen und öffnen für jeden, der vor dem Richter in Anklage steht.

Verst: Könnte eine christliche Ethik über diesen konkreten Konflikt hinaus nicht enorm davon profitieren, wenn sie weniger auf „Vollkommenheit“ und dafür mehr auf „Vollständigkeit“, auf das Ganzwerden des jeweiligen Subjekts ausgerichtet wäre, also auf das, was Sie anfangs „Individuation“ genannt haben?

„Das gesamte Christentum re-ethisiert.“

Drewermann: Die Ethik kann nur kommen aus persönlicher Authentizität und Identität, dass Menschen zu sich selber finden. Das ist das Gegenteil von dem, was Søren Kierkegaard „Verzweiflung“ nannte. Das war für ihn die christliche Wiedergabe des inzwischen leergeredeten Begriffs „Sünde“. Kierkegaard meinte damit: Das gesamte Christentum re-ethisiert. Wir wissen überhaupt nicht mehr, welche Not wir vor uns sehen, die erlösungsbedürftig ist. Das geht nicht mit moralischen Appellen oder dem Wunsch, mich jetzt zu bessern, indem ich mich asketisch diszipliniere. Wenn die Persönlichkeit nicht stimmt, wenn sie zerbrochen ist, braucht es ein ganz Anderes. Wer hört, dass ein Mensch verzweifelt ist, weiß von vornherein, dass er jetzt mit Ermahnungen nicht weiterkommt. Er muss jemanden bei der Hand nehmen und aus dem Dunkeln ins Licht begleiten, und das kann lange dauern.

Verst: Individuation ist offensichtlich kein Begriff der christlichen Ethik.

Drewermann: Gar nicht. Man wirft Jesus vor, dass er immer wieder für die Schwachen, für die Außenseiter — Zöllner, Huren, Bettler — Gratiseinladungen vergibt. Das darf man nicht. Da ist ein Gesetz. Eine Ehebrecherin kann man nicht freisprechen. Darauf steht die Todesstrafe. Dagegen setzt Jesus ein Beispiel: das des verlorenen Schafes: Ein Schaf, das sich verirrt hat, hat dies nicht freiwillig getan. Wisst ihr Pharisäer und Schriftgelehrten eigentlich, mit wem ihr’s zu tun habt? Habt ihr je ein Schaf gesehen, das nur von der Herde wegläuft, weil es Lust dazu hätte? Es genügt ein kleiner Bergvorsprung und es verliert den Sichtkontakt. Und wenige Minuten genügen und es verliert den akustischen Kontakt. Dann ist es verloren. Wisst ihr, was Menschen sind, die verloren sind, weil sie sich verloren haben? — Und wie lange braucht es, sie zu finden, bitte schön? Und wie lange braucht man, um sie auf den Schultern zurückzutragen? Das ist das Problem. Aber ihr versteht gar nichts. Ihr versteht nicht einmal euch selber, denn ihr bräuchtet ebenfalls genau die Einsicht in die Verzweiflung, die ihr in euch tragt, indem ihr für andere Vorschriften macht, die eine Gütlichkeit im Absoluten hätten. Ihr begreift gar nichts, weder euch, noch die Not der Menschen.

Da hinein wäre die Rede C.G. Jungs zu tragen. Es geht nicht darum, im Sinne irgendwelcher Idealvorstellungen der Gesellschaft in Vollkommenheit strammzustehen. Es geht darum, sich selbst zu finden und einigermaßen vollständig, integral, zu leben, was sonst in Widersprüchen zerrissen bleibt. Kierkegaards Definition ist: „Verzweifung ist, nicht sein zu wollen, der man ist. Oder sein zu wollen, der man nicht ist.“ Das hat mit Idealen, Selbstablehnung, Minderwertigkeitsgefühlen, Hass auf sich selber, verinnerlichten Zwängen und der ganzen Palette der Neurosenpsychologie zu tun.

„Der Mensch braucht ein Gegenüber absoluten Vertrauens im Raum des Religiösen.“

Verst: Herr Drewermann, meine letzte Frage: Was ist Ihres Erachtens ein selbstverwirklichtes, ein sinnerfülltes Leben?

Drewermann: Ich verstehe darunter, dass jemand seine Schwächen kennengelernt hat und sie zu akzeptieren vermag im Vertrauen. Dass er die Angst, die in ihm wohnt, falsch zu sein, unberechtigt zu sein, fehlbar zu sein, überwindet durch Vertrauen. Dass er die Einsamkeit, die er fürchtet, nicht flieht durch das Herdendasein des Allgemeinen, sondern ihr standhält durch Vertrauen. An jeder dieser Stelle braucht eine Person, die zu sich selber reift, ein Gegenüber absoluten Vertrauens im Raum des Religiösen. Wann wir dabei ankommen, weiß ich nicht. Dieser Tage fragte mich ein Reporter im Rundfunk, was ich mit dem Tod mache. Da sagte ich: Ich habe aufgehört, ihn zu fürchten. Manchmal wünsche ich ihn herbei, um endlich zu wissen, woran ich bin. Das wäre eine selbstverwirklichte Persönlichkeit. Ob das in diesem Leben gelingt, ist mir unwahrscheinlich geworden. Aber schon die Ungewissheit darüber ist ein Vorsichtigeres an Reifung denn jemand, der da steht und sagt: „Schaut mich an! Ich bin es.“

Verst: Herzlichen Dank für das Gespräch.

Dieses Interview fand statt am 11. Mai 2019 im Kursaal Calw-Hirsau anlässlich der Verleihung des Hermann-Hesse-Literaturpreises 2019 an den Theologen, Psychotherapeuten und Publizisten Dr. Eugen Drewermann. Der Text oder Teile des Textes wurden inzwischen auch im Jung-Journal, Heft 42, Oktober 2019, S. 77-82 sowie in der Frankfurter Rundschau Nr. 251 vom 29.10.2019, S. 20f., veröffentlicht.

© 2019 Ludger Verst

Was zum Himmel ist „Himmelfahrt“?

| Von Ludger Verst |

Die modernen Menschen sind die ersten, die den Himmel nicht mehr anschauen. Dieser Eindruck lässt sich gewinnen, wenn man auf die Betriebsamkeit und Zielgerichtetheit von Erdenbewohnern schaut. Das war nicht immer so. Nicht, dass die alten Zeiten besser waren. Wenn man genauer hinschaut und genauer hinhört, dann ist heute vom Himmel sogar häufiger die Rede als noch vor zehn oder zwanzig Jahren. Die Verkaufszahlen von Zeitschriften und Büchern und die Einschaltquoten von Fernsehfilmen und Netflix-Serien, in denen magische oder wundersame Lebensläufe eine Rolle spielen, stellen dies eindrucksvoll unter Beweis.

Auch kirchliche Sendungen demonstrieren in oft beeindruckenden Bildern etwa aus Kathedralen wie Notre Dame oder dem Kölner Dom, dass der Blick himmelwärts faszinierend ist, wenn man zum Beispiel mit Spezialkameras in die Gewölbe und Kuppeln solch monumentaler Kirchen förmlich hineinfahren kann. Eine derart nach oben gerichtete Architektur ist ja kein bloßer künstlerischer Selbstzweck, sondern hebt diejenigen, die da hinaufschauen, in eine andere Sphäre. Das spüren auch kirchenkritische Zeitgenossen. Nicht zuletzt deshalb sind die Betroffenheit und die Anteilnahme nach dem Brand der Pariser Kathedrale weltweit so groß, was deutlich macht: Das Erhabene, das Himmlische ist selbst Menschen wichtig, für die der Himmel und erst recht die „Himmelfahrt Christi“ nicht unbedingt mehr eine religiöse Bedeutung haben.

Am helllichten Tag ins Träumen geraten

Womit wir genau beim Thema sind. Wenn man den biblischen Geschichten Glauben schenken und sich den Blick der Freunde Jesu am Himmelfahrtstag zu eigen machen will, dann stellt sich mir die Frage, ob da sofort eine religiöse Bedeutung dabei war, als die Gruppe in der Nähe von Bethanien so gedankenverloren zum Himmel aufschaute? Selbst wenn das Ganze kein historisches Ereignis, sondern ein inneres, ein geistliches Erleben war: Was blieb den Freunden anderes übrig, als sich verlassen zu fühlen, Sehnsucht zu haben, am helllichten Tag ins Träumen zu geraten und dem nicht mehr greifbaren Jesus einen angstvollen Blick oder auch einen Herzenswunsch hinterherzuschicken.

Schauen wir in der Apostelgeschichte nach: Von Jesus heißt es dort: „Während er das sagte, wurde er vor ihren Augen emporgehoben. Eine Wolke nahm ihn auf, sodass sie ihn nicht mehr sehen konnten“ (Apg 1, 9). Sicher ist: Was hier passiert, ist kein magischer Akt oder göttlicher Zauber. Erst recht keine himmlische Performance. Das Ereignis wäre mit Spezialkameras nicht einzufangen gewesen. Wohin Jesus geht — und übrigens auch, woher er gekommen ist — ist für die Augen unsichtbar. Kein ARD-Brennpunkt könnte uns, wenn Jesus heute zum Himmel aufführe, Live-Bilder liefern. Ich finde das geradezu beruhigend. Denn die Himmelfahrt Jesu ist ja keine Show, nicht einmal eine Leistung. Keine Meisterleistung.

Wenn wir genau nachlesen: Da wird keine Heldentat geschildert, sondern ein Versprechen, eine Zusage gegeben: „Ihr werdet mit dem Heiligen Geist erfüllt werden, und dieser Geist wird euch die Kraft geben, überall als meine Zeugen aufzutreten“ (Apg 1, 8). Die Himmelfahrt Jesu ist mit einer Zusage verknüpft; sie ist ein geistliches Geschehen und nur so auch zu verstehen. Der Geist Gottes hebt empor; er wandelt und verwandelt. So wie Jesus im Leiden und Sterben seinen Freunden vorausgeht, so werden auch sie in Bewegung gesetzt und an ihre Grenzen geführt durch den Geist. Und so wie Jesus nicht im Tod bleibt, sondern verwandelt wird zu neuem Leben, so werden auch die, die an ihm hängen, durch den Geist zu neuem Leben erweckt werden und erhöht werden in eine für die Augen unsichtbare Welt hinein.

Es verlängert sich nicht die irdische Existenz.

Genau dies bestätigt auch der Text des Markusevangeliums, der gerade deshalb, weil er eine spätere redaktionelle Ergänzung des ursprünglich mit Mk 16, 8 abbrechenden Originals ist, deutlich macht, dass es sich hier um kein historisch verbrieftes, äußeres Ereignis handelt: „Nachdem Jesus, der Herr, ihnen dies gesagt hatte, wurde er in den Himmel aufgenommen und setzte sich zur Rechten Gottes“ (Mk 16, 19). Der Himmel ist kein geografischer Ort, sondern bezeichnet den Herrschaftsbereich Gottes. Jesus ist bei seiner Himmelfahrt nicht irgendwohin in die unfassliche Weite einer Geisterwelt entschwunden, sondern zu Gott selbst gelangt. In der Himmelfahrt vollendet sich sein Weg.

Seit dem 4. Jahrhundert wird das Himmelfahrtsfest 40 Tage nach Ostern und neun Tage vor Pfingsten gefeiert. 40 Tage waren in der Antike die symbolische Zeitspanne für eine Bewährung. Jesus musste sich 40 Tage in der Wüste bewähren, bevor er öffentlich auftrat. Jetzt braucht es 40 Tage, bis Menschen zu begreifen beginnen, dass der Auferstandene nicht einfach seine irdische Existenz fortsetzt, sondern himmlische Gestalt annimmt. Hier bewährt sich, wer glaubt, dass der Tod der Kreatur nicht das letzte Wort hat. Christi Himmelfahrt versteht sich also von Ostern und von Pfingsten her. Der Auferstandene, der „zum Vater heimkehrt“, richtet den Blick seiner Freunde nach vorne in die Zukunft, besser noch: nach innen, auf den Urheber allen Lebens und die Verheißung, die sich an Pfingsten erfüllt in der Sendung des Heiligen Geistes.

Dies ist der Glaube der Christen bis heute: dass Welt und Wirklichkeit von göttlichem, von heiligem Geist durchdrungen sind. Diese Christus-Wirklichkeit transzendiert die historische Gestalt Jesu. Die Erhöhung Christi weist über das Auftreten des historischen Jesus von Nazareth hinaus. Sie bezeichnet eine Qualität menschlichen Seins auf eine göttliche Zukunft hin. So verstanden, verkörpert Christus den Prototyp des Menschen an sich, die Ganzheit göttlicher und menschlicher Art, einen Menschensohn und zugleich einen Sohn Gottes. In Jesus, dem Christus, scheint unser wahres ursprüngliches Gesicht auf. Der Prozess unserer Mensch-Werdung ähnelt auf dramatische Weise der Struktur seines Lebensweges. So kann „Himmelfahrt“ als Symbol einer eigenen Wandlungs- und Erneuerungsdynamik im Geiste Gottes gedeutet werden.

Der Weg Jesu führt in bedrohliche Auseinandersetzungen.

Nach christlicher Auffassung ist Jesus derjenige, der das Menschliche und Göttliche voll und ganz erfahren hat. Weil er ganz Mensch ist, dürfen wir auch bei ihm einen menschlichen Entwicklungsprozess annehmen. Man kann sagen, dass auch Jesus alle Stadien, Aspekte und Ausfaltungen eines menschlichen Wandlungs- und Entwicklungsprozesses durchlebt hat, Phasen, Durchgänge und Stationen einer inneren Entwicklung, die nicht ohne Folgen blieben. Wer den Weg wie Jesus gehen will, macht folglich Erfahrungen, die anders sind als das bisher Dagewesene, Erfahrungen, die ihm so wertvoll und wichtig sind, dass er ihnen nachgehen muss. Er löst sich aus vertraut gewordenen sozialen Umgebungen und deren Erwartungen; es begegnen ihm bisher unbekannte dunkle Mächte und Möglichkeiten, die ihn an Abgründe und in bedrohliche Auseinandersetzungen zwingen, an deren Ende aber seine ihm eigene Bestimmung steht.

Die Bewältigung dieser Auseinandersetzungen sind innere Vorgänge. In der biblischen Erzählweise werden solche Prozesse nach außen verlagert und symbolisch inszeniert. Es sind dann konkrete Menschen, Situationen und Ereignisse, die für eigene, oft fremde innere Abläufe stehen. Himmel, Himmelfahrt und Heiliger Geist sind Bilder für innere Zustände, die mit Frieden, Gottesnähe, erfülltem Dasein, Sinn und Vollendung umschrieben werden können.

Eine neue Dynamik zwischen Himmel und Erde

Diese Auffassung vermittelt schließlich auch der Epheserbrief, wenn Paulus für seine Gemeinde den Geist Christi erbittet, der ihr das innere Auge, das „Auge des Herzens“ (Eph 1, 18) öffnen möge, damit sie sehe, welche Hoffnung Gottes Geist ihnen gegeben und zu welch großartigem Ziel er sie berufen habe — wörtlich: „wie überraschend groß seine Macht sich an uns, den Glaubenden, erweist durch das Wirken seiner Kraft und Stärke“ (V. 19).

Auferstehung, Himmelfahrt und Geistsendung stehen für eine neue Dynamik zwischen Himmel und Erde, zwischen Gott und Mensch. Der Himmel ist nicht entrückt, in weiter Ferne, irgendwo über den Wolken oder in den Sternen. Die Himmelfahrt Jesu löst ein, wofür er selbst in der Öffentlichkeit vom ersten Tag an eingetreten ist: Das Reich Gottes ist nahe, zum Greifen nahe. Richtet eure Aufmerksamkeit neu aus. Nicht nur auf das, was ihr sehen und direkt einsehen, messen, überprüfen, euch verdienen könnt. Gottes Gegenwart ist ein Geschenk, Geistesgegenwart ein Geschenk des Himmels: „Es ist dieselbe gewaltige Kraft, mit der der Geist Gottes an Christus gewirkt hat, als er ihn vom Tod auferweckte und in der himmlischen Welt an seine rechte Seite setzte. Dort thront jetzt Christus über allen unsichtbaren Mächten und Gewalten, über allem, was irgend Rang und Namen hat, in dieser Welt und auch in der kommenden“ (vgl. Eph 1, 19b – 21). Daher ist der erwartungsvolle Blick zum Himmel kein Blick ins Leere, sondern Ausdruck einer Sehnsucht nach einem Stück Himmel auf Erden schon hier und heute.

Überarbeiteter und aktualisierter Beitrag aus „Predigtanregungen zur Nachhaltigkeit“ (2011/12), erstmals erschienen in http://www.nachhaltig-predigen.de/20112012/2012_05_17_Verst.html

© 2019 Ludger Verst

… erlöse uns nicht von dem Bösen!

Wofür es GUTES und BÖSES braucht

| Von Ludger Verst |

Die Psychotherapie vermittelt die Einsicht, dass moralische Normen im Alltag zwar Orientierung und Sicherheit bieten, als solche aber keinen absoluten Wert besitzen. Recht und Ordnung regeln zwar das Öffentliche; das Verborgene und Verdrängte aber, das ja nicht per se unmoralisch ist, lässt sich durch Ordnung nicht kontrollieren oder ruhigstellen. Es sollte vielmehr bewusstgemacht und gelebt werden, damit Menschen zu innerem Frieden gelangen.

Die christliche Theologie, vor allem die Moraltheologie, tut sich mit solchen Einsichten grundsätzlich schwer. Die zuletzt wieder entflammte Debatte um den so genannten Werterelativismus der 1968er-Generation, wie sie durch den Einwurf Benedikts XVI. zusätzlichen Zündstoff erhalten hat, mag dies unterstreichen.

Wie Heilung gelingt

Nun zeigen Erfahrungen aus Seelsorge, Beratung und Therapie, dass Menschen in Krisensituationen und vor allem mit psychischen Belastungen oder Störungen gerade dann erfolgreich ins Leben (zurück-)finden, wenn sie ihre bisherigen Moralkonzepte und Verhaltenskodizes kritisch reflektieren und in Frage stellen und, wo nötig, neu justieren und „aushandeln“ konnten. Heilung, so zeigt sich, besteht in der Überwindung von Überforderung, Verdrängung oder Spaltung, was offenbar gelingt, wenn bisherige moralische Ansprüche relativiert werden dürfen, um zu einem stimmige(re)n Selbstkonzept vordringen zu können.

Die Analytische Psychologie, deren Aktualität im Gespräch mit der Theologie nicht hoch genug eingeschätzt werden kann, hat das Problem einer weithin immer noch auf Vollkommenheit ausgerichteten theologischen Ethik erkannt, einer Ethik, die das Helle und das Heile lobt, das Dunkle und Unheile aber mit moralischen Besen auszukehren versucht.

Vollständigkeit statt Vollkommenheit

Aus der therapeutischen Erfahrung Carl Gustav Jungs heißt es dazu: „Das Individuum mag sich zwar um Vollkommenheit mühen, muss aber zugunsten seiner Vollständigkeit sozusagen das Gegenteil seiner Absicht erleiden.“[1] Jung stellt Vollkommenheit und Vollständigkeit gegenüber: Die Suche nach Vollkommenheit, zum Beispiel als Nachfolge Christi, verschärfe nur den Konflikt. Der Mensch solle nach Vollständigkeit, nach psychischer Ganzheit streben, d.h. nach einer Synthese der Gegensätze, was Jung auch als coniunctio oppositorum bezeichnet.

Dies ist eine radikale Wende: Nicht moralische Prinzipien, sondern „Einheit und Ganzheit stehen auf der höchsten Stufe der objektiven Wertskala“[2]. Der Mensch soll in ihm festgeschriebene Gegensätze relativieren und in eine Äquidistanz zu beiden gelangen: „Das Ich bewahrt nur seine Selbstständigkeit, wenn es sich nicht mit einem der Gegensätze identifiziert, sondern die Mitte zwischen den Gegensätzen zu halten versteht. Dies ist aber nur dann möglich, wenn es sich nicht nur des einen, sondern auch des anderen bewusst ist. Die Einsicht wird ihm allerdings nicht nur von seinen sozialen und politischen Führern schwer gemacht, sondern auch von seinen religiösen. Alle wollen die Entscheidung für das eine und damit die restlose Identifizierung des Individuums mit einer notwendigerweise einseitigen ‹Wahrheit›. Selbst wenn es sich um eine große Wahrheit handeln sollte, so wäre die Identifizierung damit doch etwas wie eine Katastrophe, indem sie nämlich die weitere geistige Entwicklung stillstellt. Anstatt Erkenntnis hat man dann nur noch Überzeugung, und das ist manchmal viel bequemer und darum anziehender.“[3]

„Der Mensch wird erfüllt vom göttlichen Konflikt“ (C.G. Jung).

Christen fällt eine solche Betrachtungsweise nicht leicht, denn „im Unbewussten […] ist alles vorhanden, was im Bewusstsein verworfen wird, und je christlicher das Bewusstsein ist, desto heidnischer gebärdet sich das Unbewusste“[4]. Jung sieht den Gegensatz in Gott selber: „Aller Gegensatz ist Gottes, darum muss sich der Mensch damit belasten, und indem er es tut, hat Gott mit seiner Gegensätzlichkeit von ihm Besitz ergriffen, das heißt sich inkarniert. Der Mensch wird erfüllt vom göttlichen Konflikt.“[5]

Jung kommt zu dem Schluss, dass der fromme Christ, der sich nur an den hellen Aspekten des Gottesbildes orientiert, die volle Inkarnation Gottes ablehnt, weil er dessen dunkle Seite nicht verwirklicht. „Der schuldige Mensch ist geeignet und darum ausersehen, zur Geburtsstätte der fortschreitenden Inkarnation zu werden, nicht der unschuldige, der sich der Welt vorenthält und den Tribut ans Leben verweigert, denn in diesem fände der dunkle Gott keinen Raum. Seit der Apokalypse wissen wir wieder, dass Gott nicht nur zu lieben, sondern auch zu fürchten ist. Er erfüllt uns mit Gutem und mit Bösem.“[6]

Das Primat der Ganzheit und der Überwindung der Entzweiung dient Jung auch für die Deutung einiger Stellen der Evangelien, nämlich derjenigen, wo Jesus auffordert, sich mit dem Bruder und sogar mit dem Feind zu versöhnen (Mt 5, 22ff.), und ebenso dazu, sich mit sich selber zu versöhnen [7], dem inneren Konflikt ein Ende zu setzen und die „negativen“ und „feindlichen“ Aspekte der eigenen Natur anzunehmen. Denn solche Aspekte seien nichts anderes als harmlose natürliche Triebe, die der Mensch versuche, zu unterdrücken: „Das Unterdrückte kommt an anderer Stelle und in veränderter Gestalt wieder zum Vorschein, aber diesmal belastet mit einem Ressentiment, welches den an sich harmlosen Naturtrieb zu unserem Feinde macht.“[8]

Die Bedeutung der Selbstannahme

Es sei deshalb wichtig zu realisieren, dass der „Feind“ in uns nur wegen der „willkürlichen und gewalttätigen“ Unterdrückung zu einem Feind geworden ist. Jung betont die Bedeutung der „Selbstannahme“; er weiß, dass es nicht leicht ist, die verdrängten Inhalte anzunehmen, d.h., sich selbst anzunehmen und einen Weg zu finden, „auf welchem die bewusste Persönlichkeit und der Schatten zusammenleben können“[9].

Dieser Weg sollte nicht über die Aufhebung der Moral gehen: „Die Moral eines Menschen zu zerstören, hilft ebenfalls nicht, weil es sein besseres Selbst töten würde, ohne welches auch der Schatten keinen Sinn hat. Die Versöhnung dieser Gegensätze ist eines der wichtigsten Probleme.“[10]

Die Moral muss so verändert werden, dass sie die Selbstannahme legitimiert, d.h., dass sie sich auf christliche Werte bezieht, aber auch den christlichen Schatten, das Heidnische und Antichristliche integriert.

Anmerkungen:

[1] C.G. Jung, Aion, Beiträge zur Symbolik des Selbst, Gesammelte Werke Bd. 9/II, 6. Auflage, Walter, Olten und Freiburg i. Br. 1985, S. 10.
[2] Ebd., S. 41.
[3] Ders., Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen, in: Die Dynamik des Unbewussten, Gesammelte Werke Bd. 8, Zürich, Rascher 1967, S. 250-251.
[4] Ders., Antwort auf Hiob, GW Bd. 11, S. 445.
[5] Ebd., S. 419.
[6] Ebd., S. 462.
[7] Vgl. Ders., Psychologie und Religion, in: Gesammelte Werke Bd. 11, 5. vollst. rev. Auflage, Walter, Olten 1988, S. 94-95.
[8] Ders., Aion, S. 36.
[9] Ders., Psychologie und Religion, S. 94.
[10] Ebd.

© 2019 Ludger Verst

Mit der Seele auf Du

| Von Robert Harsieber |

C.G. Jung beginnt sein geheimnisvolles „Rotes Buch“ damit, dass er, vom „Geist der Tiefe“ dazu aufgefordert, seine Seele als Person anspricht. So tritt ihm seine Seele, die er verloren glaubte, wieder entgegen. Ähnliche Phänomene finden wir auch im Yoga, im Tantra und in der Mystik.

In seiner Biografie „Erinnerungen, Träume, Gedanken“ berichtet Jung, dass er sich schon als Jugendlicher als zwei Personen erlebt habe, die er zunächst als Person 1 und Person 2 bezeichnete, später dann als Ich und Selbst. Die eine Instanz erschien ihm als das bewusste Ich, die andere als ein Übergreifendes, als das Wissen „eines kollektiven Geistes, dessen Lebensjahre Jahrhunderte bedeuten“.

Nr. 2 war in der Tat ein ‚Gespenst‘, das heißt, ein Geist, der an Macht dem Weltdunkel gewachsen war.“¹ Er ist ein Beispiel dafür, dass ein dualistisches und monistisches Weltbild nicht gegeneinander ausgespielt werden sollten; sie gehören als Gegensätze komplementär zusammen. Wer sich nicht als gespalten erlebt, kann zu keiner Vereinigung gelangen, die Jung Individuation nennt.

Das Unbewusste tritt uns in verschiedenen Aspekten und Gestalten entgegen, als innere Bilder und Stimmen, bei denen es nicht entscheidend ist, ob wir sie als „innerpsychisch“ oder als eigenständige „Geister“ bezeichnen. Es geht bei der Psyche zwar um eine Innenwelt; dem Ich gegenüber erscheint sie jedoch wie eine äußere, objektive Welt. Es geht darum, sich diese zunächst fremden inneren Aspekte vertraut zu machen.

Seelisches Erleben ist eine Begegnung mit etwas Fremdem und Eigenständigem, mit einem Anderen, das erst nach und nach — in einem Prozess der Individuation — assimiliert und integriert werden kann. Erst die Vereinigung der Gegensätze (männlich – weiblich, oben — unten) führt zum Einheitserleben des Selbst.

Die Auseinandersetzung mit dem Unbewussten, mit der eigenen Psyche, ist zudem eine Gratwanderung zwischen Psychose, Paranoia (oder wie immer man das bezeichnen will) und dem bewussten Erleben einer inneren und doch anderen Welt des Numinosen. So beginnt Jung am Anfang des Roten Buches mit seiner Seele zu sprechen. Philemon, sein innerer Guru (wie ihm später ein Inder erklärt), bringt ihm bei, „dass es Dinge in der Seele gibt, die nicht ich mache, sondern die sich selber machen und ihr eigenes Leben haben“². Mit anderen Worten: Es gibt eine psychische Objektivität, eine Wirklichkeit der Seele.

Die innere gegengeschlechtliche Ergänzung

Die Auseinandersetzung mit der inneren Welt ist komplex (Persona, Schatten, Anima/Animus, der Held, der/die Alte Weise …). Die Seele als das noch unbekannte Andere ist als solche gegengeschlechtlich. So muss der Mann mit seiner inneren weiblichen Seite in Kontakt kommen, die Frau mit ihrer inneren männlichen Seite. Anima und Animus sind nicht eindeutig, sondern vielschichtig. Wie alles Lebendige haben sie ein weites Bedeutungsspektrum.

Schon bei der ersten Begegnung mit der Anima in der Mutter geht es um einen komplexen Menschen. Dieses Bild setzt sich fort in der Partnerin, die dem inneren Bild der Anima mehr oder weniger entspricht oder entsprechen sollte. Was diesem Bild nicht nahekommt, projizieren wir. Wir haben ein inneres Bild vom Partner (das Bild der eigenen Seele, der Anima, des Animus), und wenn der/die Geliebte dem nahekommt, dann fühlen wir uns vertraut und „seelenverwandt“. Es bleibt aber immer auch Fremdes, und das wird zur Lebensaufgabe. Im Idealfall wachsen das innere Bild und die äußere Person zusammen, indem beide sich wandeln.

Das Spektrum des Weiblichen / Männlichen

Wie das Männliche umfasst auch der Archetypus des Weiblichen ein enormes Spektrum, gespalten in hellere und dunklere Seiten oder Aspekte. Jung spricht auch von der Zweideutigkeit der Anima. Wir kennen das vom Mythos der Hure und der Heiligen. Der Mann, der das klassisch nicht zusammenbringt, sucht das eine im Bordell und das andere in der Ehe. So allerdings kann sich die Frau nicht als Frau gesehen fühlen, außer sie identifiziert sich ebenfalls nur mit dem hellen Teil und verdrängt in sich das Dunkle. Dieses Dunkle ist ja nichts Negatives, sondern der eine, basale Teil des animal rationale, das der Mensch ist.

Der Mann, der sich selbst und seine seelische Bandbreite einigermaßen kennengelernt hat, wird auch in seiner Partnerin dieses Spektrum schätzen. Bei einem Mann, der seine Frau „vergöttert“, kann eine Frau auch ihre dunkle Seite leben. Wenn beide das ganze Spektrum leben können, dann ist das Animalische nicht mehr negativ und das Engelhafte oder Göttinnenhafte nicht mehr abstrakt. Beides kann ins Liebes- und Lebensspiel eingebunden und verbunden werden. Es kann dadurch nicht nur zur Vereinigung von Männlichem und Weiblichem, Äußerlichem und Innerlichem, sondern auch von Oben und Unten kommen. Das Animalische und das Göttliche verlieren ihren Charakter der Ausschließlichkeit und ergänzen sich komplementär.

Über die Zeit seiner Auseinandersetzung mit dem Unbewussten sagt Jung: „Damals stellte ich mich in den Dienst der Seele. Ich habe sie geliebt und habe sie gehasst, aber sie war mein größter Reichtum. Dass ich mich ihr verschrieb, war die einzige Möglichkeit, meine Existenz als eine relative Ganzheit zu leben und auszuhalten.“³ Der Gegensatz zwischen Bewusstsein und Unbewusstem, zwischen äußerer und innerer Welt ist die Voraussetzung für das Erleben der Ganzheit.

Anima und Shakti

Jung hat sich mit antiken, aber auch sehr viel mit asiatischen Kulturen beschäftigt, weil er Ähnliches in den Träumen seiner Klientinnen und Klienten gefunden hat. Im Yoga, Buddhismus oder Tantra finden sich Elemente, die genau den Archetypen Jungs entsprechen. Dort sind Philosophie und Psychologie nicht so scharf getrennt wie bei uns im Westen. So ist die große Bandbreite des Seelischen dort selbstverständlich. Die Gottheiten sind weniger abstrakt als psychisch zu verstehen; es gibt meist einen „positiven“ und einen „negativen“, einen lieblichen und einen schrecklichen Aspekt. Die männlichen Gottheiten werden mit ihrer Shakti, ihrem weiblichen Aspekt, welcher der Anima entspricht, dargestellt. Die männlichen wie weiblichen Gottheiten haben meist zwei gegensätzliche Aspekte.

Am augenfälligsten ist der schreckliche Aspekt der Kali, die blutrünstig mit Totenkopf-Girlande um den Hals dargestellt wird. Aber auch dieser Aspekt ist nicht bloß „negativ“. Es ist der zerstörerische Aspekt, aber als Zerstörer der (Ich-)Illusion ist dieser Aspekt schon wieder positiv. Außerdem sind Werden und Vergehen beide notwendig für das Weltgeschehen. Jedenfalls ist hier mehr Psychologie anzutreffen als in so mancher westlichen Psychologie.

Besonders augenfällig ist dieses Spiel von Männlichem und Weiblichem im Tantra. Der ist zwar im Westen zum vorwiegend sexuellen Spiel degeneriert wie alles, was von Asien in den Westen kommt; ursprünglich aber geht es um die Auseinandersetzung mit der eigenen gegengeschlechtlichen Seite, also der Seele als der inneren Göttin. Es ist nicht wichtig, ob dies mit oder ohne konkrete Partnerin geschieht. Die tantrischen Mystiker leben mit ihrer inneren Göttin eine beinahe reale Beziehung. Wenn sie eine Partnerin haben, dann sehen sie auch in dieser die Shakti, die innere Göttin, und sie wird dieser auch immer ähnlicher.

Wenn nun C.G. Jung seine Seele als Person anspricht, dann ist das nicht viel anders. Das bewusste Ich tritt in Verbindung mit der bislang unbewussten Anima, die einen viel weiteren und tieferen Horizont hat als das bewusste Ich. In der Sprache des Tantra tritt der Mystiker in Beziehung zu seiner inneren Göttin, wobei „innen“ oder „jenseitig“ nur verschiedene Ausdrucksweisen sind, die durchaus gleichbedeutend nebeneinanderstehen können.

Der erotische Aspekt des Spirituellen

Dies wirft ein neues Licht auf die Begegnung von Mann und Frau, die immer auch eine Begegnung mit dem eigenen gegengeschlechtlichen Seelenanteil ist. Sie bietet die Chance, Abgespaltenes und darum Fremd-Gewordenes wieder hereinzuholen. So verstanden, bedeutet Sexualität seelische Begegnung mit körperlichem Ausdruck. Die Vereinigung wird auch zur Vereinigung der Pole von Außen und Innen, von Oben und Unten, ein Spiel zwischen Vertrautem und Fremdem, zwischen Seelenverwandtem und dem ganz Anderen — kurz: zwischen einem Erfahren und Lernen, das nie an ein Ende kommen wird.

Da die Anima aus den Tiefen des Unbewussten kommt, tritt sie dem Mann auch als die Sophia oder Weisheit entgegen. Und da sie auch die dunklen Aspekte umfasst, muss der Mann diese nicht länger abspalten. Der erotische Aspekt ist vom spirituellen nicht zu trennen. Der tantrische Mystiker hat eine durchaus erotische Beziehung zu seiner inneren Göttin, die wiederum nicht verehrt oder angebetet (was eine gewisse Distanz voraussetzt), sondern geliebt werden will.

Anmerkungen:
¹ C.G. Jung: Erinnerungen, Träume, Gedanken, Patmos Verlag, 19. Aufl. 2016, S. 108 f.
² Erinnerungen, S. 204
³ Erinnerungen, S. 214

© 2019 Robert Harsieber

Mehr Platon, weniger Aristoteles

Plädoyer für eine Metaphysik des Lebendigen

| Von Robert Harsieber |

Descartes ist neben Galilei und Newton der Vater der modernen Naturwissenschaft. Der erste Naturwissenschaftler aber ist Aristoteles, dessen Philosophie, seitdem die Araber sie wieder nach Europa zurückbrachten, das europäische Denken diktiert. Noch zu Zeiten Galileis galt die Philosophie des Aristoteles als Dogma, man könnte meinen, weit mehr als die christlichen Dogmen selbst. Selbst heute denken wir noch aristotelisch — und das, obwohl die Quantentheorie bereits vor hundert Jahren mit der klassischen Physik und der Logik des Entweder-Oder gebrochen hat. Dieses Entweder-Oder hat sich so tief in unser Weltbild eingebrannt, dass es im Alltag noch immer dominiert.

Der platonische Untergrund

Wie kommt es dann, dass noch zu Beginn des letzten Jahrhunderts der Philosoph und Mathematiker Alfred N. Whitehead alle europäische Philosophie als „Fußnoten zu Platon“ bezeichnen konnte? Platon, der Lehrer des Aristoteles, der „Dualist“, der Schöpfer der Dualität der irdischen Welt und der „Welt der Ideen“? Da kann doch etwas nicht stimmen; und es stimmt so auch nicht. Platon wird damit völlig verkannt und missverstanden, weil er meist durch die Brille des heutigen Denkens — und das ist das des Aristoteles — gesehen wird, der seinen Lehrer in dieser Hinsicht gründlich missinterpretiert hat. Allein das Höhlengleichnis zeigt, dass Platon kein Dualist und seine Ideen keine eigene Welt sind.

Platon ist tatsächlich der folgenreichste Denker unserer Geschichte, aber nicht in dem Sinne, dass sich sein Denken in Europa durchgesetzt hätte, ganz im Gegenteil. Und doch war und ist Platon ständig präsent, „mal indem man ihm folgte – dann wieder, indem man ihn ablehnte; selten, indem man ihn verstand – meistens indem er missverstanden wurde“¹.

Platon wirkte meist aus dem Untergrund, und wenn er doch mal bestimmend war, wie etwa im Neu-Platonismus, dann ist der Verdacht nicht von der Hand zu weisen, dass auch der mit dem ursprünglichen Platon wenig zu tun hatte. Weshalb Hölderlin, Platon im Original lesend, ausrief: „Heiliger Platon, vergib! Man hat schwer an dir gesündigt.“

Die statische und dynamische Sicht auf die Welt

Platon ist der Philosoph der „Achsenzeit“, wie Karl Jaspers diese Zeit nannte. Platon überblickt die Philosophen vor ihm, die noch vom Mythos geprägt waren, und fasst sie in einem genialen System zusammen. Nicht ohne Grund bezieht er sich oft auf Parmenides (den Denker des Seins) und Heraklit (den Denker des Werdens). Dies sind die von Anbeginn nebeneinanderstehenden Weltbilder: das statische und das dynamische. Das statische gewann in Europa die Oberhand, es ist handhabbarer, wenn auch abstrakter. Es führte letztlich zur (klassischen) Physik und zum mechanistischen Weltbild der Neuzeit.
Es sind dies die zwei möglichen Betrachtungsweisen der Welt: psychologisch gesehen ist es die objektbezogene (männliche) und die beziehungsorientierte (weibliche) Sicht. Die statische Sicht — von Aristoteles bis zur klassischen Physik — zeigt immer schärfer auflösende Standbilder, die aber nichts über den ganzen Film der Wirklichkeit aussagen können. Ziel ist eine „objektive“ Welt des Messbaren, wobei das lebendige Werden und Vergehen (physis), der ganze Film, ausgeschlossen werden muss. Es geht dabei auch nicht um das Erkennen, sondern um das Beherrschen der Welt.

Metaphysik der Lebendigkeit

Um diese Lebendigkeit aber geht es Platon. Der Kern seiner Lehre ist nicht die Ideenlehre oder die Unterscheidung von realer und (ewiger) Ideenwelt. Es geht ihm überhaupt nicht um eine „Lehre“, sondern um einen Dialog, in dem jeder selbst zum Verstehen gelangen soll. Platon schlägt sich aber auch nicht auf die Seite der dynamischen Sicht (panta rhei) des Heraklit. Er versucht vielmehr, Statisches und Dynamisches zu verbinden.

Das Denken der Antike ringt um ein Verständnis der „physis“, was nicht „Natur“ im heutigen Sinne hieß, sondern das Wesen und die Totalität des Erscheinens des Lebendigen, das Wesen des Hervortretens in die Erscheinung, also kein Etwas, sondern etwas Dynamisches, ein Prozess, nicht Ding, sondern Leben. Man muss bei der Übersetzung von antiken Begriffen immer vorsichtig sein, und Platons Begriffe sind nicht isoliert, sondern nur im Einklang mit anderen Begriffen zu verstehen, weil seine Schlüsselbegriffe nie dinglich (das wäre bereits die aristotelische Sichtweise) zu verstehen sind.

Der wichtigste platonische Begriff ist nicht die Physis, auch nicht die Idee (die übrigens gar nicht zu trennen sind), sondern die Seele (psyché), die ihm Gottheit ist, als kosmische Lebendigkeit. Ja, Platon ist ein religiöser Denker, ohne von einem Gott im heutigen Sinne zu sprechen. Psyché ist Lebendigkeit, und Platon geht es um eine Metaphysik der Lebendigkeit. Sie ist auch der Grund der Lebendigkeit der Physis im Ganzen. Diese „Theologie“ wäre durchaus eine Anregung für die heutige Zeit, weil auch die zeitgenössische vom aristotelischen Denken geprägt ist und die Menschen mit einem objektivierten Gottesbild nicht mehr zurechtkommen.

Die Intelligenz des Geistigen

Das Erscheinen der Psyché als kosmischer Lebendigkeit der Physis ist ein sich selbst bewegendes, geordnetes Erscheinen. Dieses Geordnet- Sein zeigt sich im Noús, der Intelligenz des Geistes. Psyché und Noús, Physis und Kosmos sind nur zusammen oder ineinander zu verstehen. Es geht ja nicht um „Dinge“ oder Entitäten, sondern um dynamisches Sein. Das Werden entsteht aus dem Grenzenlosen (ápeíron), bloß Möglichen. Das Begrenzende, die Grenze (péras) ist das, was Gestalt und Identität verleiht. Und Grenze ist das, was Platon an vielen Stellen als Ideen bezeichnet. Es ist Gestalt und Sinn jeglichen Seienden. Die Ideen machen das Potenzielle zum konkreten Phänomen – also weit entfernt von einer abgehobenen Welt des vielleicht Möglichen. Ideen sind schlicht das, was das Mögliche zum Wirklichen macht. Das ist sehr nahe an der Quantenphysik, aber davon später.

Es geht Platon – um es nochmal zu sagen – um eine Metaphysik des Lebendigen, die den Sinn von Sein nicht als statisches Seiendes annimmt, sondern als dynamisches Werden und Vergehen, das dem Wachsen dient. Die geistige Ordnung, die darin waltet, ist der Lógos. Keine starre (statische) Ordnung, sondern eine dynamisch strukturierende Ordnung. Der Geist, der darin waltet, ist der Noús, den man auch mit Sinn übersetzen kann, wobei der Sinn durchaus auch mit den Sinnen zu tun hat – also alle Sinne umfassend. Platon ist nicht der weltabgewandte Denker, was ihm gerne unterschoben wird. Platon ist der Philosoph des Sinnlichen und der Philosoph des Eros. Eros ist die Energie der Psyché, der Drang nach Lebendigkeit. Das, was Göttliches und Sterbliches verbindet.

Das gute Leben

Platon ging es um ein gutes Leben, was bei ihm aber nichts mit Moral, mit Gut und Böse zu tun hat, sondern mit Stimmigkeit und Harmonie. Gut leben heißt, im Einklang mit sich selbst und mit dem Kosmos zu leben. Aber es wäre nicht Platon, würde diese Stimmigkeit nicht auch alle Unstimmigkeit enthalten. Sie ist sozusagen äußerste Spannung, die auch alle Gegensätze aufspannt. Lebendig ist nur, was den Gegensatz in sich enthält und aushält, wird später Hegel sagen. Aber das Werden trachtet immer danach, harmonische Systeme zu erzeugen.

Das Gute (agathón) als das höchste Gut ist – wie das Licht – der Ursprung allen Seins und zugleich der Grund für die Erkennbarkeit. So wie der Lógos die Sprache der Dinge und die Sprache des Menschen ist.

Damit hängt zusammen, was meist mit Tugend (areté) übersetzt wird, was aber eher so viel wie Tauglichkeit meint, das, wozu etwas gut ist.
Zur Stimmigkeit und Harmonie der Seele kommt nur, wer weiß, was die Harmonie des Lebens sein kann, und dies nennt Platon Weisheit (sophía). Dahin kommt man nicht bloß durch Denken, sondern nur durch Leidenschaft (Eros) und Liebe (philía), daher Philosophie. Platons Ethos der Lebendigkeit braucht keine Erkenntnis des Guten und Bösen, sondern den Einklang mit der (weltimmanenten) Harmonie des Lebendigen. Ideen wie Götter sind keine geistigen Gegenstände, sondern Prinzipien des Seienden. Es braucht keine Objektivierung, sondern ein anderes Denken. Das ist es auch, was wir heute brauchen, und es ist auch längst da, nämlich in der Physik und Psychologie des 20. Jahrhunderts.

Dass wir uns damit so schwer tun, liegt daran, dass wir aristotelisch denken. Mit diesem Denken ist die Welt zwar zu beherrschen, aber nicht zu verstehen. Dazu braucht es ein Verständnis der Lebendigkeit. Mythologisch gesprochen, wäre das der Weg vom Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen hin zum Baum des Lebens. Der Sündenfall des Entweder-Oder war eine notwendige Entwicklung, um den Preis des verlorenen Paradieses, um den Weg durch die Geschichte anzutreten. Jetzt aber wäre es an der Zeit, nach dem Baum des Lebens zu suchen. Die beiden Bäume sollen ja eine gemeinsame Wurzel haben. Die Quantentheorie weist bereits in diese Richtung. Und auch die Psychologie C.G. Jungs dreht sich um dieses Paradies der „Mitte“, um eine Psychologie der Vollständigkeit und des Ganzen (des „Selbst“) und um den Weg dorthin, die „Individuation“. Dazu aber braucht es ein Umdenken. Mit dem gewohnten Entweder-Oder-Denken ist dieses Ziel nicht zu erfassen, es braucht dazu das komplementäre ganzheitliche Denken, ein Denken des Lebendigen, wie es bereits bei Platon zu finden ist.

¹ Christoph Quarch: Platon und die Folgen. J.B. Metzler Verlag 2018, S. 2

© 2018 Robert Harsieber

Abschied vom leeren Himmel?

Entwicklungspsychologische Einblicke in den Religionsunterricht

| Von Ludger Verst |

Von den zwölf Millionen Schülerinnen und Schülern in Deutschland besuchen zurzeit schätzungsweise knapp vier Millionen, also ca. ein Drittel, den katholischen Religionsunterricht. Etwa ebenso viele besuchen den evangelischen Religionsunterricht, während knapp ein Viertel (24 Prozent) ein Ersatzfach wie Ethik oder Philosophie belegen. Knapp zehn Prozent nehmen weder an einem Religionsunterricht noch an einem der Ersatzfächer teil.

Wenn wir heute über Religion und Religionsunterricht sprechen, dann dürfte klar sein, dass wir dabei die Vorzeichen einer zusehends sich beschleunigenden, einer forcierten weltanschaulichen und vor allem religiösen Vielfalt berücksichtigen müssen. So möchte ich mit Ihnen — ausschnitthaft — einen Blick auf verschiedene religiöse Dispositionen von Jugendlichen richten. Dies deshalb, weil sich Ziele religiöser Bildung in der Schule sinnvollerweise auf solche Dispositionen beziehen sollten. Es ist gut, zentrale empirische Befunde, Erwartungshaltungen von Schülern oder entwicklungspsychologische Erkenntnisse im Blick zu haben. Religionspädagogik und Religionsdidaktik können ja nur insoweit erfolgreich sein, als sie um Ausgang und Ziel ihrer Bemühungen wissen und zwischen beiden geeignete Wege entwerfen.

Der folgende entwicklungspsychologische Durchgang durch unser Thema soll in fünf Schritten zeigen, dass gerade in den kritischen Übergängen, in denen Schüler ihre inneren Konstrukte und Schemata und so eben auch ihre Gottesbilder und Gottesvorstellungen an relevante Außenwelterfahrungen anpassen, enorme Herausforderungen, aber auch Chancen für den Religionsunterricht selbst liegen. An diesen neuralgischen Punkten, den entwicklungspsychologisch notwendigen Sollbruchstellen ihres Glaubensweges, an denen äußerlich wenig sichtbar wird, aber introspektiv Hochbetrieb herrscht, liegen religionspädagogisch wertvolle schöpferische Potenziale.

FORTSETZUNG: Entstehen und Vergehen von Gottesbildern | ONLINE

Vortrag zum Thema „Entstehen und Vergehen von Gottesbildern“ am 12. Oktober 2018 in der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, Tagungszentrum Hohenheim

© 2018 Ludger Verst

Die Falle der Subjekt-Objekt-Spaltung

Zur Dringlichkeit eines neuen Weltbildes

| Von Robert Harsieber |

Als Zeitzeuge des 20. Jahrhunderts hat C.G. Jung nicht nur zwei Weltkriege erlebt; er sah sie in Umrissen sogar voraus. Jung erlebte das Entstehen einer völlig neuen Physik und begründete dann selbst die mit seinem Namen verbundene „Analytische Psychologie“. «Neues am Rande des Abgrunds», könnte man schlagwortartig formulieren. 

Gegensätze komplementär zusammenzubringen, ist seitdem das Thema der Physik und der Analytischen Psychologie. Es ist die Herausforderung einer neuen Logik. Jung sah auch die europäische Kultur in diesem Spannungsfeld. Es gibt von ihm viele zeitdiagnostische Aussagen. Eine davon: „Die Kirche predigte den jungen Menschen den blinden Glauben, die Universität einen rationalistischen Intellektualismus — mit dem Resultat, dass heute das Argument des Glaubens sowohl wie das der Vernunft seine Überzeugungskraft verloren haben.“¹

Das Auseinanderdriften dieser beiden Faktoren hat René Descartes ausgelöst: Die Naturphilosophie wurde zur Physik, die statt Gott einem (Laplace‘schen) Dämon huldigte. Die heilige Kuh dieser neuzeitlichen Religion war der Determinismus und die Überzeugung: Ein fiktiver Dämon, der den Zustand aller Teilchen der Welt zu einem Zeitpunkt kennt, könne jeden vergangenen und zukünftigen Zeitpunkt berechnen. 

Spiritueller Materialismus

Der Religion blieb damit das Geistige als das Innere des Menschen, so dass sich beide Bereiche nicht tangierten. Die Kirche wetterte fortan gegen den „Zeitgeist“ alles Neuen und ist sich bis heute nicht bewusst, wie sehr sie ihm damit selbst zum Opfer fiel. Im selben Geist verlegte sie nämlich das Innerste nach außen, wodurch die innere Haltung des Empfänglich- und Offenseins in einen Glauben an „etwas“ degenerierte. Die Kirche unterwarf sich devot der Subjekt-Objekt-Spaltung Descartes’ und verpflichtete die Gläubigen auf ein System von Dogmen, die nur mehr äußerlich gesehen wurden. Innere Erfahrung wurde zum Tabu. Spiritueller Materialismus könnte man das in Anlehnung an ein Buch von Tschögyam Trungpa, einem Tibetischen Lama, nennen. 

Der Sturz des Laplace’schen Dämons

Die Physik drang immer weiter ins Innerste der Materie vor, bis sich die Quantenphysik herauskristallisierte und der „Drachentöter“ Heisenberg den Dämon des Determinismus austrieb. Er konnte nämlich zeigen, dass schon Ort und Impuls eines Teilchens nie gleichzeitig genau angegeben werden können. Voraussagen könne man nur mehr Wahrscheinlichkeiten, keine Einzelereignisse; die seien zufällig. Max Born erklärte später, dass auch schon in der klassischen Physik der Determinismus eine Illusion gewesen sei, weil auch da schon absolut exakte Messungen unmöglich waren. Den naiven Realismus musste man somit ad acta legen.

Wie schon Jung beobachtete, können viele Menschen heute mit einem blinden Glauben nichts mehr anfangen, und auch ein trockener Szientismus wird zunehmend bekämpft. So werden die einen zu Atheisten, die anderen zu Esoterikern. Nur ist damit nichts gewonnen, eher etwas verloren. Das ist – nimmt man die Logik der Quantentheorie zum Vorbild – nicht verwunderlich: Durch jede Information geht gleichzeitig Information verloren. Auch das besagt die Heisenbergsche Unschärferelation. 

Die psychische Funktion der Religion

Nach Jung haben die Religionen eine psychische Funktion, nämlich eine heilende. Der Glaube an etwas, besser die Offenheit für das, was über das bewusste Ich hinausgeht, ist heilsam im Umgang mit den Mächten der Unterwelt, der Welt des Unbewussten. Orthodoxe Atheisten halten daher auch die Psyche für nicht „glaubwürdig“ und verdrängen, was ihnen gefährlich werden könnte. So treffen sie sich mit den fundamentalistisch Religiösen, die ihre Innenwelt ebenfalls verdrängen müssen. Kein Wunder, wenn sich die beiden gelegentlich beim Psychotherapeuten treffen, wenn das Unbewusste nicht mehr so ganz mitspielt.

Der Archetypus des Selbst, das Gottesbild, nötigt den Menschen zur Überschreitung des endlichen menschlichen Bereichs. Der Mensch ist immer mehr als er im Moment ist, aber auch weniger als er sein könnte. Das klingt gegensätzlich, gehört aber zusammen. Der Mensch lebt im Spannungsfeld zwischen Sein und Werden, Wirklichkeit und Möglichkeit. Dies spannt den Menschen in eine Dynamik und hindert ihn am Stehenbleiben. 

Für Jung ist der Gottesbegriff eine notwendige psychische Funktion irrationaler Natur, die mit der Frage, ob es Gott gibt oder nicht, überhaupt nichts zu tun hat. Er hält es deshalb „für weiser, die Idee Gottes bewusst anzuerkennen, denn sonst wird einfach irgendetwas anderes zum Gott, in der Regel etwas sehr Unzulängliches und Dummes, was ein ‚aufgeklärtes‘ Bewusstsein so etwa auszuhecken vermag“².

Das Lebendige braucht Gegensätze.

Das wusste schon Hegel. Das gilt nach Jung auch für die Vernunft: Der Mensch kann nicht nur vernünftig sein, das Irrationale gehört zur Vernunft und zum Menschsein dazu. Daher ist Einseitigkeit, welche auch immer, ein fundamentaler Fehler. C.G. Jung interessierten nicht die Konfessionen, sondern die psychische Wirklichkeit der Religionen. In einer Ego-Welt stößt alles Kollektive ab, doch wir brauchen beides. Das Über-das-Individuelle-Hinausgehen ist das Argument für die Religionen: Die Individuation geht vom Ich zum Selbst. Sich selbst zu überschreiten ist aber nicht Sache des Ich.

Im Grunde hat die Quantenphysik das komplementäre Denken salonfähig gemacht, das auch der Psychologie inhärent ist. Aber man sagt – dem gängigen Weltbild entsprechend – gern, das sei eben „nur“ psychisch. Von zwei gegensätzlichen Anschauungen brauchen wir jedoch beide, um der Wirklichkeit gerecht zu werden. So auch die Perspektiven des Psychotherapeuten und des Theologen. Ersterer kann das Problem nur innerpsychisch angehen. Er stellt fest, dass am Höhepunkt einer psychischen Erkrankung sich das Zerstörende in das Heilende verwandelt. Er erklärt dies mit dem Erwachen des Archetypus, der die Initiative übernimmt, wenn man ihn lässt. „Die Eigentätigkeit der Seele erwacht.“³ Der religiöse Mensch oder der Theologe würde sagen: Gott wirkt in der menschlichen Seele. Der menschliche Reflex ist, das eine oder das andere für Unsinn, für irrational zu erklären. 

Erfahrung ist nicht mechanistisch.

Komplementäres Denken kann beides stehen lassen. Wie schon erwähnt, taucht der Begriff der Komplementarität zeitgleich in Physik und Psychologie auf. Doch auch die Alltagswelt ist viel weniger logisch als es scheint. Die Komplementarität ist hinter dem mechanistischen Weltbild Newtons und Cartesianischer Spaltung nur gut versteckt. Immer noch „geht“ für uns „die Sonne auf und unter“; unsere Sprache ist zwar subjekt-objekt-strukturiert, aber sehr oft „psychosomatisch“ — wenn uns z.B. das Herz bricht oder etwas über die Leber läuft — oder symbolisch, wenn es nicht um Begriffe, sondern um Bilder geht. 

Das naturwissenschaftliche Zerlegen der Welt in Einzelteile prägt unser Denken. Realität sind Dinge und Objekte. Was nicht Objekt ist, ist Einbildung, Fantasie oder „nur“ psychisch. Aber so wie die Physik darauf gestoßen wurde, dass Elementarteilchen keine Teilchen sind, so gibt es bei genauerem Hinsehen so etwas wie isolierte Objekte auch in unserer Lebenswelt nicht. Die Innenwelt ist genauso real wie die Außenwelt, und ein isoliertes Ich ist eine Abstraktion und wäre so gar nicht lebensfähig. Der Mensch ist ein soziales Wesen; ohne Beziehung ist er nicht. Es gibt kein Ich ohne Beziehung zu anderen und zur Umwelt.

Es gibt kein Ich ohne Beziehung zum Ganzen.

Eine solche Beziehung nennen wir religiös oder spirituell. Jung nennt dieses Ganze das Selbst, und den Weg vom Ich zum Selbst: Individuation. Es ist ein Weg des Sich-selbst-Überschreitens. Da in Europa die aristotlische Logik die Oberhand gewonnen hat, haben es Religion wie Psychologie, die ein dynamisches Welt- und Menschenbild vertreten, relativ schwer. Seit der Antike (und Heraklit ignorierend) fragen wir nur: „Was ist?“ Damit geht jegliche Dynamik, jegliche Entwicklung verloren. 

Die Evolutionstheorie ist nicht deswegen so erschütternd, weil Mensch und Affe dieselben Vorfahren haben, sondern weil sie das „Ist“ ad absurdum führt und in ein Werden überführt. Damit ist die Evolutionstheorie der Religion viel näher als der Naturwissenschaft. Man sieht das nicht so, weil wir gewohnt sind, auch Religion statisch zu sehen. Religion ist Gauben an etwas. In Wirklichkeit ist sie Offenheit für Veränderung, für (persönliche) Entwicklung, für Individuation. Der Mensch ist nicht, er wird. Und das kann er nicht als isoliertes Ich, sondern nur in Beziehung zu anderen („Nächstenliebe“), zur Umwelt und zum Ganzen oder Unendlichen („Gottesliebe“).

Was Religion wirklich ist oder sein kann, werden wir erst begreifen, wenn wir das Denken in isolierten und statischen Dingen und Objekten ablegen und ein neues, dynamisches Beziehungsdenken entwickeln, das uns offen macht für das, was über das Ich hinausgeht.

Anmerkungen:

¹ Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge, in C.G. Jung, Schriften zu Spiritualität und Transzendenz. Edition C.G. Jung, Patmos Verlag 2013, S. 126

² Das persönliche und das überpersönliche oder kollektive Unbewusste, ebda. 34

³ Ebda. 128. — „Dem leidenden Menschen hilft nie, was er selbst ersinnt, sondern nur übermenschliche, geoffenbarte Wahrheit, die ihn dem leidenden Zustand enthebt.“ (S. 127). — Wobei mit „Offenbarung“ die Perspektiven des Unbewussten gemeint sind, Durchbrüche des Unbewussten aus der Tiefe der Seele.

© 2018 Robert Harsieber

Außen und Innen

Zur Komplementarität von Physik und Psychologie

| Von Robert Harsieber |

Wir sind gewohnt, die Außenwelt als objektiv und real, die Innenwelt als subjektiv und unwirklich zu betrachten. Für klassische Naturwissenschaftler ist daher Psychologie keine Naturwissenschaft. Dem widersprach C.G. Jung, indem er die Analytische Psychologie als Erforschung der inneren Natur betrachtete. Dem vorherrschenden Wissenschaftsbegriff zufolge entwickelten sich Physik und Psychologie völlig unabhängig voneinander.  

Um 1900 setzte eine neue Entwicklung ein: Zu dieser Zeit läutete Max Planck mit seinem Begriff der Lichtquanten eine neue Ära der Physik ein; auch Sigmund Freuds „Traumdeutung“ erschien 1900. In beiden Disziplinen blieb kein Stein auf dem anderen. Wolfgang Pauli war der erste, der erkannte, dass man in der Physik die Anschaulichkeit der klassischen Begriffe aufgeben muss. Die Quantenphysik erforscht eine Welt des Unanschaulichen, während Freud und vor allem Jung begannen, die ebenso unanschauliche Welt des Unbewussten zu erforschen. Das blieb nicht die einzige Parallele.

In der Physik wurden die zu untersuchenden Teilchen immer kleiner, sodass jede Messung Einfluss auf das Ergebnis nahm. Die Frage, wie etwas vor einer Messung ausschaut, wurde sinnlos. Auf der psychologischen Seite ist es genauso sinnlos zu fragen, was wir „wirklich“ geträumt haben, denn die bewusste Erinnerung verändert bereits den Traum — wie die Messung in der Physik. Wie die Phänomene der physikalischen Mikrowelt unanschaulich sind, so sind es auch die Jung’schen Archetypen. Was wir durch Traumerinnerungen oder Imaginationen aktiv ins Bewusstsein fördern, sind archetypische Vorstellungen. 

In dem sich über 26 Jahre erstreckenden Briefwechsel zwischen C.G. Jung und Wolfgang Pauli kommen die beiden zu dem Schluss, dass die Archetypen keine psychischen Phänomene sind (Jung nennt sie psychoid und nicht psychisch), sondern wirkende Muster, die sich in der Psyche genauso wie in der Physik ausprägen. Jung spricht von einer gemeinsamen Matrix von Psyche und Materie [1]. 

Die „neue“ Ganzheit

Mit dem Planck’schen Wirkungsquantum kam ein völlig neues Element in die Physik: das der Ganzheit. Die Welt der klassischen Physik konnte in ihre Einzelteile zerlegt und analysiert werden; in der Quantenphysik geht das nicht mehr. Es gibt kein isoliertes Teilchen, sondern ein Elektron bekommt seine Bedeutung erst durch den Zusammenhang mit dem „Rest“ der Welt. Isoliert von der Versuchsanordnung und von der Welt als Ganzer ist es nicht. Mit den Quanten erweist sich die Welt als Einheit ohne Teile. Wir können und müssen zwar von Teilen reden, wir dürfen aber nicht glauben, dass dem etwas entspricht. 

In der Psychologie gibt es ebenfalls keine isolierten Phänomene. Für ein Symbol, einen symbolischen Inhalt gibt es keine „Definition“, keine Abgrenzung. Es erhält seine Bedeutung durch den Kontext. Es ist ein objektives Phänomen, das in situationsabhängig subjektiver Ausprägung vorliegt. Symbole können nur vor dem Hintergrund des ganzen Menschen gesehen werden, genau genommen sogar vor dem Hintergrund der gesamten Menschheitsgeschichte. Dies impliziert der Begriff des kollektiven Unbewussten bei C.G. Jung.

Komplementarität

Einer der wichtigsten neuen Begriffe in Physik und Psychologie ist jener der Komplementarität. In der Physik wurde der lange Streit zwischen der Teilchen- und Wellennatur des Lichts durch Einstein entschieden: Es ist beides! Es gibt Experimente, in denen das Licht als Welle erscheint, und andere, in denen es als Teilchenstrom erscheint. Ein Teilchen hat einen begrenzten, punktförmigen Ort, eine Welle erstreckt sich theoretisch bis in die Unendlichkeit. Mehr könnten sich die Bilder nicht widersprechen, das eine schließt das andere aus. Trotzdem geht es nur um ein Phänomen. Die beteiligten Physiker beschreiben den Schock, als wäre ihnen der Boden unter den Füßen weggezogen worden. Niels Bohr löste diesen gordischen Knoten, indem er den Begriff der Komplementarität einführte: Welle und Teilchen sind zwei anschauliche Bilder, die einander ausschließen, aber auch einander bedingen, weil keines alleine genügt, um die Welt zu beschreiben. 

Es ist vor allem die Komplementarität, die das aristotelische Entweder-Oder-Denken ablösen und einer gemeinsamen Sprache von Physik und Psychologie zugrunde gelegt werden müsste. Das hat bereits Niels Bohr betont, ebenso Max Born [2]. Wolfgang Pauli intendierte eine „neutrale Sprache“, die sich auf Physik und Psychologie anwenden ließe. [3]

Teilchen- und Wellendenken

In der Psychologie C.G. Jungs sind Bewusstsein und Unbewusstes komplementär aufeinander bezogen. Männliches und Weibliches schließen sich — oberflächlich betrachtet — aus, gehören aber komplementär zusammen. Nach der Integration des Schattens ist die Vereinigung von Männlichem und Weiblichem in der Individuation ein komplementärer Vorgang, in dem sich die Gegensätze vereinen, ohne sich ineinander aufzulösen. Symbolisch komplementäre Phänomene sind auch hell — dunkel, gut — böse, Tag — Nacht, Anima — Animus, oder auch Gefühl — Verstand: Das eine ist ohne das andere nicht zu haben.

Das Wirken der Archetypen in Physik und Psychologie kann man auch am Teilchen- und Wellenbild in der Quantenmechanik ablesen, das psychologisch der männlichen und weiblichen Sicht entspricht. Man kann es als Objektdenken (männlich) und Beziehungsdenken (weiblich) bezeichnen, das sich schon unmittelbar nach der Geburt unterscheiden lässt (Simon Baron-Cohen und Jennifer Connellan [4]). So gesehen kann man die Quantentheorie auch als das Einbeziehen des weiblichen Beziehungsdenkens in die männlich dominierte Naturwissenschaft betrachten. Da Beziehung nichts rein Objektives ist, führt die Einbeziehung eines subjektiven Moments auch hier zu einer Erweiterung in die Komplementarität. 

Indeterminismus

Naturwissenschaft beschreibt nicht die Natur, sondern unser Sehen der Natur. Sie fragt nicht danach, was ist, sondern was wir erkennen können [5]. Dadurch musste der naive Realismus aufgegeben werden. Es gibt eine Außenwelt, aber keine unabhängig vom Beobachter existierende Außenwelt. 

Ebenso musste der klassische Determinismus aufgegeben und durch die statistische Wahrscheinlichkeit ersetzt werden [6]. Die Quantenmechanik kann nichts über den Einzelfall aussagen, sondern nur mehr Wahrscheinlichkeiten angeben, z.B. wie groß die Wahrscheinlichkeit ist, ein Teilchen an einem bestimmten Ort anzutreffen, wenn gemessen wird. Beim atomaren Zerfall kann die (statistische) Halbwertzeit angegeben werden, nicht aber, wann ein einzelnes Atom zerfallen wird. Das bleibt dem Zufall überlassen und kann gar nicht vorhergesagt werden. 

Genau das bedeutet der Determinismus der klassischen Physik: Wenn die Ausgangsbedingungen eines Systems bekannt sind, dann kann jeder zukünftige Zeitpunkt berechnet und vorhergesagt werden. Max Born hat allerdings gezeigt, dass das auch in der klassischen Physik schon eine Illusion war, weil die Ausgangwerte prinzipiell nie exakt bestimmt werden können [7]. 

Kausalität und Wahrscheinlichkeit

Wir können also verallgemeinern: Es gibt keine Kausalität, sondern nur Wahrscheinlichkeit. Was wir in der Alltagssprache als Kausalität bezeichnen, ist quasi die höchste Wahrscheinlichkeit. Wir können auch nicht beweisen, dass morgen die Sonne aufgeht, es ist allerdings höchst wahrscheinlich. Erst recht im Bereich des Lebendigen oder Psychischen. Niemand kann vorhersagen, wie ein bestimmter Mensch in einer bestimmten Situation reagieren wird, und wenn, dann nur mit mehr oder weniger großer Wahrscheinlichkeit. Das ist auch das Problem der psychologischen oder psychiatrischen Gerichtsgutachter. 

Nichts im Leben ist völlig sicher, weil nichts wirklich kausal vorhergesagt werden kann. Die Quantenmechanik hat das mechanistische Weltbild der klassischen Physik widerlegt. Die Welt als Maschine oder als Uhrwerk ist endgültig obsolet. Es wäre absurd, den Menschen mechanistisch erklären zu wollen, wie das aber immer noch vielfach geschieht — etwa in der „modernen“ Hirnforschung, die den Menschen kausal vom Gehirn determiniert sehen will und dabei Kausalität mit Korrelation verwechselt. 

Den Menschen zu erklären, erfordert eine Psychologie, die dasaturwissenschaftlich Erfassbare komplementär ergänzt. Physik und Psychologie gehören komplementär zusammen, sie sind die Außen- und Innenseite der einen Wirklichkeit. 

  1.  C.A. Meier: Wolfgang Pauli und C.G. Jung. Ein Briefwechsel 1932-1958; Springer 1992, S. 126
  2. „Bohrs Prinzip der Komplementarität muss auch als eine neue Denkmethode angesehen werden; sie stammt aus der Physik, ist aber in vielen anderen Gebieten anwendbar.“  Max Born: Physik im Wandel meiner Zeit, Viehweg  1983, S. 267
  3. Briefwechsel, S. 108
  4. Zit. in Raphael Bonelli: Männlicher Narzissmus, Kösel, S. 204 f. – Männliche Neugeborene haben mehr Interesse an Gegenständen, weibliche an Gesichtern.
  5.  „Wir müssen uns daran erinnern, dass das, was wir beobachten, nicht die Natur selbst ist, sondern Natur, die unserer Art der Fragestellung ausgesetzt ist.“ — Werner Heisenberg, zit. in: Ernst Peter Fischer, Die Hintertreppe zum Quantensprung. Die Erforschung der kleinsten Teilchen von Max Planck bis Anton Zeilinger, Fischer TB, 2. Aufl. 2013, S 180
  6. Max Born, Physik im Wandel meiner Zeit, S. 110
  7. Max Born: Ist die klassische Mechanik tatsächlich deterministisch? In Physik im Wandel meiner Zeit, S. 160 ff.

© 2018 Robert Harsieber