«Alles wird gut!?»

Über Spiritualität in der zweiten Lebenshälfte

| Von Ludger Verst |

Ich erinnere mich: Es war 1996. Mit 37 war ich Referent in der Zentralstelle Medien der Deutschen Bischofskonferenz in Bonn. Damals, ich weiß es, als wäre es heute, trat mit einem Mal über Nacht das Bewusstsein von Endlichkeit in mein Leben — meiner eigenen Endlichkeit. Mir wurde klar: Jetzt ist nicht mehr alles möglich. Ich würde — anders als bisher — mich nicht mehr überallhin entwickeln können, zum Beispiel wenn ich mich als Moderator einer bestimmten Sendung bewerben wollte bei Pro Sieben oder SAT.1. Ich wäre zu alt. Mir wurde bewusst: Ich hatte einen Gipfel erklommen, ohne es zu wollen. Bislang gab es eine durchweg dynamische Lebenskurve — als einer von links nach rechts stetig ansteigenden Geraden. Und jetzt dieses Angehaltenwerden. Kein Anhaltspunkt, der als neuer Standpunkt gleich wieder positiv verwertet werden konnte. Ich war auf dem Gipfel. Und hier nun die Begegnung mit der Endlichkeit, mit einer Nachdenklichkeit, die mich im Innersten ergriff. Eine Zeitlang legte sich Traurigkeit auf meine Seele. Ich war, was ich nach und nach begriff, in der Lebensmitte angekommen.

Einige meinten damals: Das ist aber ein bisschen früh für eine Midlife-Crisis: Du bist nicht mal 40. Was wird sein, wenn du mal 50 bist …? — Gut, ich bin inzwischen 58. Und rückblickend kann ich sagen: Die Krise der Lebensmitte wirbelt die vertraute Ordnung des Lebens ziemlich durcheinander. Altes überzeugt nicht mehr, zumindest nicht so ohne weiteres. Für sicher Gehaltenes erweist sich als unsicher. Die Dinge stellen sich auf den Kopf. Und dabei war vieles richtig, ja richtig gut.

Die Lebensmitte ist im Wesentlichen eine Sinnkrise. In ihr stellt sich die Frage nach dem Sinn des Ganzen:

Warum, für was, für wen bin ich da?

Diese Fragen tauchen in der Mitte des Lebens immer häufiger auf; sie hinterfragen das bisherige Lebenskonzept. Die Frage nach dem Sinn birgt in sich natürlich auch die Chance, an diesem Sinn zu arbeiten, womöglich einen erweiterten, einen neuen Sinn für sein Leben zu finden.

Ich traue mich, zu Ihnen über ein solch sensibles Thema zu sprechen, weil ich — das darf ich sagen — die Lebensmitte inzwischen durchschritten habe. Die Gedanken, die ich Ihnen heute Morgen vortragen möchte, brauchen die Erfahrung als Grundlage. „Macht Glaube glücklich?“ oder „Spiritualität der zweiten Lebenshälfte“ … — über dies oder ähnliches könnte ich ohne den Selbstversuch und ohne Selbsterfahrung nicht sprechen. Es ist überhaupt das erste Mal, das ich es tue.

Und zugleich möchte ich nicht nur von mir sprechen. Das hängt damit zusammen, dass ich in der Krise meiner Lebensmitte Entdeckungen machen durfte. Ich stieß auf eine Reihe interessanter Begleiter und Krisenberater. Einer von ihnen heißt Carl Gustav (oder kurz: C.G.) Jung (1875-1961). 2008 stöbere ich in einer Buchhandlung in Berlin-Mitte nach Neuem aus Religion und Psychologie und halte auf einmal so eine dicke C.G.-Jung-Biographie in der Hand. Psychologie interessierte mich immer schon, und zu Jung empfand ich stets eine stärkere Verbindung als etwa zu Freud. Jedenfalls stehe ich da und habe dieses Buch in der Hand. 1.166 Seiten, auf denen die Amerikanerin Deirdre Bair ihr profundes Wissen über den großen schweizerischen Seelenforscher ausbreitet. Die inzwischen 82-jährige Biographin verbindet die faszinierende Entwicklung des Therapeuten Jung mit seinem privaten Leben. Entstanden ist ein fein nuanciertes Bild einer widersprüchlichen Persönlichkeit, eines Menschen, der seiner Intuition jedenfalls immer mehr vertraut hat als einem wissenschaftlichen Kanon oder gesellschaftlichen Konventionen. Ich kaufe diesen Wälzer und schon die Tatsache, dass er in Reichweite (und doch zunächst ungelesen) auf meinem Schreibtisch liegt, sorgt für ein Gefühl freudiger Neugier und einer Art wohltuender Zusammengehörigkeit.

In der Lebensmitte beginnt ein spiritueller Weg.

Die Krise der Lebensmitte ist ja nun keine Kurzstrecke. So versammeln sich bei mir um Jung herum immer mehr auch andere Autoren: Nikolaus von Kues, Meister Eckhard, Teilhard de Chardin, Karlfried Graf Dürckheim, Piet van Bremen, Anselm Grün, David Steindl-Rast, Willigis Jäger, Ken Wilber, Guido Kreppold, Eckhard Frick, um ein paar zu nennen. Und nach und nach drängt sich mir lesend, sinnierend, verblüffend der Eindruck auf, dass in der Mitte des Lebens durch alle Not und Ratlosigkeit hindurch Gott selbst am Werk sein könnte. So möchte ich in meinem Beitrag heute Morgen zeigen, dass die Lebensmitte und mehr noch die hier beginnende zweite Lebenshälfte ein spiritueller Weg, ein Glaubens-, und manchmal auch ein Gnadenweg sein können.

Religion, Spiritualität, Glaube sind ja auch für Psychologen und Therapeuten Phänomene, auf die sie bei Patienten und Klienten immer wieder stoßen. Man kann die Psyche nicht untersuchen, ohne auch ihre Versuche zu sehen, sich in religiösen Systemen und Bildern eine Antwort auf die Sinnfrage zu geben. C.G. Jung beobachtet religiöse Sinngebungen zunächst als Empiriker (natur-)wisswenschaftlich unter dem Gesichtspunkt, inwieweit sie zur Gesundheit der menschlichen Seele beitragen. Ob hinter den religiösen Bildern eine transzendente Wirklichkeit steht, das kann er als Wissenschaftler nicht sagen; als Mensch aber hat er sich — und das finde ich in hohem Maße interessant — zu einer solchen transzendenten Wirklichkeit durchweg bekannt. Es ist erstaunlich, dass Jung von der Psychologie her zu ähnlichen Ergebnissen kommt wie zum Beispiel die christlichen Mystiker. Johannes Tauler (1300-1361) zum Beispiel sieht die Krise der Lebensmitte als eine Chance inneren Wachstums, die jedoch Liebgewordenes massiv erschüttert. Der heilige Geist deckt auf, was in einem unecht ist:

„Ach, was wird man da erst finden, wenn man in den Grund kommt! Was jetzt als große Heiligkeit erscheint, was für ein falscher Grund wird da gefunden werden! (…) Vom [von diesem] Vorübergang des Geistes entsteht ein großer Rummel im Menschen. Je klarer und wahrer und unverhüllter der Vorübergang ist, desto geschwinder, stärker, schneller, wahrer und lauterer ist auch das Werk, der Antrieb und die Umkehrung des Menschen, und desto unverhüllter erkennt der Mensch sein Zurückbleiben“ (J. Tauler: Predigten, zitiert bei Ignaz Weilner: Johannes Taulers Bekehrungsweg. Die Erfahrungsgrundlagen seiner Mystik. Regensburg 1961, S. 191f.).

Selbsterkenntnis wird zwar vom heiligen Geist in Gang gesetzt, der Mensch aber hat das Seine beizutragen. Tauler nennt verschiedene Hilfen für den Weg der Selbsterkenntnis. Die bekannteste ist das Imaginieren, das auch die Psychologie heute als Technik der Selbsterkenntnis verwendet: Man lässt Bilder aus seiner Phantasie, aus dem Grund, aus dem Unterbewussten aufsteigen und beobachtet sie. So kann jemand entdecken, was die eigentlichen Wurzeln und Grundlagen seines Fühlens, seines Denkens und Handelns sind und die eigentlichen Motive. So kann man prüfen, ob man vor allem an äußeren Dingen festhält, an seinem Erfolg, an seinen Rollen, an Amt oder Beruf, am Besitz, auch an bestimmten Formen der Frömmigkeit usw. Wir sollen erkennen, wer unsere Götzen sind.

Bei alldem zeigt sich: Ein auf Echtheit angelegter spiritueller Weg ist immer auch psychologisch der rechte Weg. Die Psychologie gibt uns Kriterien an die Hand, innerhalb unserer Lebenspraxis — auch unserer religiösen — Fehlformen von gesunden Formen zu unterscheiden. Psychologie darf sich nicht zum alleinigen Maßstab aufspielen; aber jedes Leben und jede Religion muss sich zumindest der psychologischen Frage stellen, wie weit sie den Menschen mit ihren Vorschriften und ihrer Praxis gesund oder krank machen. Dies gilt insbesondere für die Religion, denn sie versteht sich ja selbst als einen Weg, der den Menschen zum Heil führen will — nicht bloß zu einem rein jenseitigen, sondern zu menschlichem Heil im Hier und Heute.

Welche Impulse kann die Psychologie liefern?

Im Gefolge Sigmund Freuds hat sich die Psychologie zunächst fast ausschließlich auf die Kindheitsphase des Menschen konzentriert. Sie untersucht die verschiedenen Phasen in der Entwicklung des Kindes und Jugendlichen. Wenn im Leben eines Erwachsenen Krisen oder neurotische Symptome auftreten, so erforscht man dessen Kindheit, um die jetzige Situation erklären und heilen zu können. Das Interesse dieser Art von Psychologie und Psychotherapie endet mehr oder weniger in der Adoleszenz, früher zwischen 15 und 20 Jahren, heute eher später in den Lebenszwanzigern.

Ist Freud so etwas wie der Psychologe der ersten Lebenshälfte, so kann man C.G. Jung als Psychologen der zweiten Lebenshälfte bezeichnen. Ihm geht es nicht darum, die Probleme des Erwachsenen in die Kindheit zurückzuverfolgen, sondern eine umgekehrte Blickrichtung einzunehmen, den Blick in die Zukunft zu richten, in den Problemen und ihrer Lösung selbst schon eine mögliche Zielorientierung des Individuums entdecken zu helfen. Dies ist eine andere Herangehensweise. Es geht Jung um ein qualitativ anderes Problemverständnis. Freud sieht in den neurotischen Konflikten des Menschen vorrangig Triebprobleme, und die entstehen zumeist in der Kindheit. Jung hingegen macht in seinen Sprechstunden die Erfahrung, dass die meisten Probleme von Menschen mittleren Alters religiöser Natur sind. Hier liegt ein für unseren Sachverhalt spannender Impuls.

Um C.G. Jungs Beobachtungen zu den Problemen der zweiten Lebenshälfte besser verstehbar zu machen, muss ich — in gebotener Kürze — auf sein Verständnis menschlicher Entwicklung eingehen: Es geht um einen Entwicklungsweg, um den Prozess der Individuation, wie Jung es nennt. Individuation ist der Weg zu einem eigenen Ganzen; er beschreibt den Prozess des Ganzwerdens zu etwas Einzigartigem, einem Individuum. Sie haben gestern unter einer anderen Perspektive und dem Titel „Heilung und Ganzwerdung auf dem Weg mit Jesus“ mit Sr. Agnes Lanfermann bestimmt schon Aspekte eines solchen Entwicklungsweges kennengelernt. Im Individuationsprozess wird der Mensch zu dem, was er wirklich ist. Jesus fragt den von Dämonen Hin- und Hergrissenen in Gerasa (Mk 5, 1-20) „Wie heißt du?“. Jesus ist nicht am Wohlverhalten dieses Besessenen, von Menschen überhaupt interessiert, sondern an ihrer Individualität, am Gelingen ihres je eigenen, einzigartigen Lebensweges. Dies ist auch die Zielrichtung von Individuationsprozessen. In ihnen geht es um die Entfaltung der je eigenen Fähigkeiten, Anlagen und Möglichkeiten, auf dass der Mensch sich schrittweise immer mehr seiner selbst — religiös gesprochen: seiner Gottesebenbildlichkeit — bewusst werde, um sich dadurch als etwas Eigenes und Einmaliges zu erkennen und zu verwirklichen. Die spirituellen Implikationen dieses psychologischen Ansatzes sind hier schon erkennbar.

Dazu drei Erläuterungen:

Punkt 1:

In der ersten Hälfte des Lebens geht es darum, dass das Kind, das zunächst noch ganz im Unbewussten lebt, sich mehr und mehr dem Unbewussten entreißt und ein bewusstes Ich ausbildet. Als Ich bezeichnet Jung den bewussten Personkern, das Zentrum seines Handeln und Urteilens. Der Mensch soll in der ersten Lebenshälfte sein Ich mehr und mehr stärken, er soll in der Welt seinen festen Stand finden und sich behaupten können. Wir kennen das: Ein Kind traut sich mit der Zeit immer weiter von der Mutter weg; es entdeckt und erobert seine eigene Welt. Explorer sein, das ist die Aufgabe der ersten Lebenshälfte: Expansion. Dazu entwickelt der Mensch eine Persona (per-sonare: hindurchtönen), ein Terminus aus der antiken Theaterwelt. Die Persona ist den Erwartungen der Umwelt angepasst, eine Maske, die davor schützt, mit seinen Gefühlen und Stimmungen so ohne weiteres anderen ausgeliefert zu sein. Die Persona gestaltet die Beziehung des Ich zur Umwelt; sie ist „ein Kompromiss zwischen Individuum und Sozietät über das, als was einer erscheint“ (C. G. Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (1928), GW 7, § 466).

Punkt 2:

Da der Mensch in der ersten Lebenshälfte darauf aus ist, sein Ich zu stärken und eine feste Persona aufzubauen, vernachlässigt er notgedrungen vieles andere, was an Eigenschaften, Wünschen, Sehnsüchten und an vermeintlichen Schwächen auch zu ihm gehört. Es wird verdrängt. Eine Folge davon ist, was Jung den persönlichen Schatten nennt, der gleichsam spiegelbildlich zum Ich entsteht. Der Schatten setzt sich zusammen „aus den teils verdrängten, teils wenig oder gar nicht gelebten psychischen Zügen des Menschen, die von Anfang an aus moralischen, sozialen, erzieherischen oder sonstigen Gründen weitgehend vom Mitleben ausgeschlossen wurden und dadurch der Verdrängung beziehungsweise Abspaltung anheimfielen“ (Jolande Jacobi: Der Weg zur Individuation. Zürich 1965, S. 48f; vgl. darüber hinaus Jung, GW 7, S. 218).

Der Schatten besteht also nicht nur aus dunklen, negativen Seiten, sondern auch aus positiven. Menschliches Sein ist polar. Jedem Pol steht ein Gegenpol gegenüber. Den einen Pol hebt der Mensch ins Bewusstsein, der andere bleibt im Unbewussten. Diese Gegensätzlichkeit ist wesentlich für den Menschen. Jeder Eigenschaft steht eine andere gegenüber. Je mehr der Mensch eine Eigenschaft ausbildet, umso stärker wirkt ihr Gegenteil sich im Unbewussten aus. Wenn der Mensch einseitig z.B. seine Verstandesfunktionen ausbildet, so wird er im Unbewussten von kindlich-triebhaften Gefühlen (bspw. Sentimentalität) überflutet. Meist werden die im Schatten liegenden Eigenschaften und Verhaltensmuster auf andere Menschen, vor allem auf den so genannten Gegentypus, projiziert. Wir sagen dann: ‚Du, den finde ich komisch.‘ Oder: ‚Den kann ich irgendwie überhaupt nicht leiden.‘ Projektionen, die eine Bewusstwerdung des eigenen Schattens verhindern, sind logischerweise häufig Ursache zwischenmenschlicher Spannungen

[Neben dem persönlichen Schatten trägt der Mensch auch einen kollektiven Schatten in sich, in dem das allgemein Böse und Dunkle der Menschheitsgeschichte enthalten ist. Der kollektive Schatten ist ein Teil des kollektiven Unbewussten, in dem die Erfahrungen der ganzen Menschheit gespeichert sind, die in den Mythen, Archetypen und Symbolen der Religionen zum Ausdruck kommen. Zum kollektiven Unbewussten gehören auch Anima und Animus, Symbole für die weiblichen und männlichen Züge und Eigenschaften, für das Mütterliche und Väterliche.]

Punkt 3:

In der ersten Lebenshälfte ist der Mensch also so sehr mit seiner Selbstbehauptung, mit Expansion und Eroberung beschäftigt, dass er sich mit seinem bewussten Ich identifiziert. Den Schatten, das Unbewusste verdrängt er, ohne dadurch großen Schaden zu leiden. Das ändert sich in der zweiten Lebenshälfte. Hier geht es nun darum, dass der Mensch seinen Schatten in sich integriert, dass er also seine Projektionen nach außen zurücknimmt, sich seinem eigenen Unbewussten öffnet und sich die darin liegenden Einstellungen und Eigenschaften bewusst macht. Hier kann sich das Ich nun zurückwenden zu seinem Ursprung, zum Selbst, wie Jung es nennt, um von ihm her neue Lebenskraft zu gewinnen. Die Entfaltung des Selbst ist das Ziel der Individuation.

Der Individuationsprozess „scheint auf eine letztlich unerkennbare, transzendente ‚Mitte’ der Persönlichkeit hinzuweisen, die — um im Symbolbild zu sprechen — paradoxerweise zugleich auch ihre Peripherie umschreibt und von ‚höchster Intensität’ ist, d. h. eine außerordentliche Ausstrahlungskraft besitzt. Diese ‚Mitte’ und diesen ‚Umfang’ hat Jung das Selbst genannt und als Ursprung und Erfüllung des Ich bezeichnet“ (J. Jacobi: Der Weg zur Individuation, Walter, Olten 1971, S. 62). Während das Ich nur bewusst, der Schatten dagegen unbewusst ist, umfasst das Selbst beides: Bewusstes und Unbewusstes. Der Mensch kann — vielleicht darf man auch sagen: soll — sich vom Ich auf das Selbst hin entfalten, indem er immer mehr Unbewusstes sich bewusst macht und integriert. Somit können wir vor dem Hintergrund unseres Themas festhalten:

Die zweite Lebenshälfte ist die Zeit der Schattenintegration.

Dies ist vornehmlich eine spirituelle Aufgabe. Ihr Grundproblem besteht darin, dass der Mensch meint, er könne mit den Mitteln und Prinzipien der ersten Lebenshälfte nun auch die Herausforderungen der zweiten meistern. Die Zeit aber ist fortgeschritten und eine andere. Die Anerkennung meiner Lebenskurve bedeutet, dass ich mich ab der Lebensmitte statt an die äußere nun an die innere Realität anpassen sollte. Statt Expansion ist jetzt die Reduktion auf das Wesentliche gefordert: der Weg nach innen, Introversion, wie Jung es nennt. „Was die Jugend außen fand und finden sollte, soll der Mensch des Nachmittags innen finden“ (Jung, GW 7, S. 81).

Krampfhaftes Festhalten an der Persona, die gnadenlose Identität mit einer Funktion oder mit einem Amt oder Titel, alles das sollte jetzt losgelassen werden. Es wäre vergeblich, hinter all dem, hinter einer Schale eine Persönlichkeit zu finden. Man fände hinter der großen Aufmachung bloß ein erbärmliches Menschlein. Darum sind Ämter so verlockend: weil sie eine willkommene Tarnung, einen Deckmantel für persönliche Unzulänglichkeiten bieten. — Es ist jetzt nicht mehr meine Aufgabe, der Welt gerecht zu werden, auf die Erwartungen der Welt zu hören, sondern auf meine innere Stimme. Ich kann jetzt darangehen, ganz Mensch zu werden, wenn ich die Gegensätze und Widersprüche in mir nicht länger ignoriere oder abstoße, sondern annehme. Nach dem Motto: Auch das bin ich. Meine Verletzlichkeit, meine Schüchternheit oder mein Widerstandsgeist: Ich muss sie nicht gut finden und bejubeln, aber ich darf all das zulassen, ja, ich darf meine neue, alte Seite, ich darf den kleinen Jungen, ich darf das kleine Mädchen, das ich damals nicht sein durfte, umarmen. Endlich. Dies bildet die unmittelbarste Erfahrung des Göttlichen, die psychologisch überhaupt fassbar und benennbar ist.

Schattenintegration ist ein unabschließbarer Prozess — und ein gefährlicher obendrein, was an zwei typischen Fehlverhaltensweisen deutlich wird. Die eine besteht darin, dass das Gegenteil der bewussten Einstellungen und Vorlieben einfach nicht gesehen wird. Man hält an den alten Werten fest, wird zum Prinzipienreiter und rühmt sich seiner Erfolge aus längst vergangenen Zeiten. Man versteift sich und versteinert. Vorschriftsmäßiges Benehmen wird zum Ersatz für die geistige Wandlung. Es ist letztlich die Angst vor dem Gegensatzproblem, die einen erstarren lässt. Man fürchtet sich vor seinem unheimlichen inneren Bruder und will ihn nicht wahrhaben. Es darf „nur eine Wahrheit und Richtschnur des Handelns geben, die absolut sein muss; sonst gewährt sie keinen Schutz gegen den drohenden Umsturz (Jung, GW 7, S. 82).

Die andere Reaktion auf das Gegensatzproblem ist, dass man alle bisherigen Werte über Bord wirft. Sobald man den Irrtum in der bisherigen Überzeugung, die Unwahrheit in der Wahrheit entdeckt, lässt man seine bisherigen Ideale sausen und versucht es mit dem genauen Gegenteil. Man will nun im Gegensatz zu seinem früheren Ich weiterleben, am liebsten aussteigen. Berufswechsel, Scheidungen, religiöse Extravaganzen sind Symptome dieses Hinüberschwingens ins Gegenteil. Man meint, das bisher Verdrängte nun endlich leben zu können. Aber statt es zu integrieren, fällt man in das bisher Ungelebte und verdrängt das bisher Gelebte. So bleibt die Verdrängung bestehen, sie wechselt nur die Seite und ihr Objekt. Man sieht nicht ein, dass kein Wert und keine Wahrheit unseres Lebens durch ihr Gegenteil einfach negiert wird, sondern dass sie sich vielmehr aufeinander beziehen, also relativ zueinander sind. „Alles Menschliche ist relativ, weil alles auf innerer Gegensätzlichkeit beruht“ (ebd., 82). Es geht in der zweiten Lebenshälfte „nicht um eine Konversion ins Gegenteil, sondern um eine Erhaltung der früheren Werte zusammen mit einer Anerkennung des Gegenteils (ebd.; Hervorh. v. mir).

Damit steuern wir direkt auf die zweite große Aufgabe zu, vor der der Mensch in der zweiten Lebenshälfte steht:

Der Mensch muss sich mit seinem Tod vertraut machen.

Zur Anerkennung des Gegenteils im menschlichen Leben gehört auch eine bewusste Auseinandersetzung mit dem Tod. Der Mensch der zweiten Lebenshälfte muss bewusst das Absteigen seiner biologischen Lebenskurve annehmen, um seine psychologische Linie weiter aufsteigen zu lassen in Richtung Individuation. Genau diesen Punkt meinte ich zu Beginn meines Vortrags, als „mit einem Mal über Nacht das Bewusstsein von Endlichkeit in mein Leben trat— meiner eigenen Endlichkeit, als ich spürte, dass bei allem bisherigen Erfolg in meinem Leben jetzt nicht mehr alles möglich sei“. Mit der Lebensmitte ändert sich das Ziel. Es liegt nicht auf dem Gipfel, sondern unten im Tal, dort, wo der Aufstieg begann. Und es gilt, sich auf dieses Ziel hinzubewegen, nicht an blühenden Errungenschaften hängen zu bleiben. Wer das nicht tut, wer sich krampfhaft an den Aufstiegsphantasien seines Lebens festhält, dessen psychologische Lebenskurve verliert den Zusammenhang mit seiner biologischen. Sein Bewusstsein stehe dann in der Luft, sagt Jung, während unter ihm die Lebenskurve mit vermehrter Geschwindigkeit absinke.

„Die Angst vor dem Tod ist letzlich: Nicht-leben-wollen. Denn leben, lebendig bleiben, reifen kann nur, wer das Gesetz des Lebens annimmt, das sich auf den Tod als sein Ziel hinbewegt“, finde ich in Pater Anselm Grüns nach wie vor lesenswertem Bändchen „Lebensmitte als geistliche Aufgabe“ (in: Münsterschwarzacher Kleinschriften Nr. 13, Vier-Türme-Verlag, 10. Aufl. 1994, S. 51), das ebenfalls zu den mir vor Jahren wichtig gewordenen Büchern zählt. Im Grunde seien es immer schon die Religionen gewesen, die den Menschen auf das Geheimnis der zweiten Lebenshälfte vorbereitet hätten, weil sie ihn einweisen würden in die „Kunst des Sterbens“, in die ars moriendi, weil sie ihn über das Sich-Behaupten hinausführten in einen Bereich, wo der Mensch erst wahrhaft zum Menschen werde.

Wie der Benediktinerpater ist auch C.G. Jung davon überzeugt, dass der Mensch sein Selbst nur dann entfalten könne, wenn er das Göttliche in sich erfahre. Die Idee des Gott-in-uns — „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Galater 2, 20) — drücke die Erfahrung eines Menschen aus, der zu sich selbst gefunden habe. Es komme in der zweiten Lebenshälfte darauf an, dass er sein eigenes Ich loslasse, um sich Gott zu überlassen. Wer die Übergabe an Gott verweigere, finde nie zu seiner Ganzheit und damit letztlich nicht zu seiner seelischen Gesundheit. So sei für viele Menschen der zweiten Lebenshälfte das eigentliche Problem ein religiöses. Der Schweizer Psychologe wörtlich: „Unter allen meinen Patienten jenseits der Lebensmitte, das heißt jenseits 35, ist nicht ein einziger, dessen endgültiges Problem nicht das der religiösen Einstellung wäre. Ja, jeder krankt in letzter Linie daran, dass er das verloren hat, was lebendige Religionen ihren Gläubigen zu allen Zeiten gegeben haben, und keiner ist wirklich geheilt, der seine religiöse Einstellung nicht wieder erreicht, was mit Konfession oder Zugehörigkeit zu einer Kirche natürlich nichts zu tun hat“ (C.G. Jung: Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge (1932), in: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (= GW 11), Düsseldorf: Patmos/Walter 2. Aufl. 2006, S. 343).

Für die Begegnung mit dem Gottesbild, die für seine psychische Gesundheit notwendig sei, nennt Jung die gleichen Mittel und Methoden, die wir auch bei geistlichen Schriftstellern finden. Die Introversion, die er vom Menschen der Lebensmitte fordert, vollziehe sich in Meditation und Askese. Einsamkeit und absichtliches Fasten sind für ihn „die seit alters bekannten Mittel, um jene Meditation, welche den Zugang zum Unbewussten eröffnen soll, zu unterstützen“ (Jung, GW 5, S. 428). Der Schatz [im Acker], von dem im Gleichnis (Matthäus 13,44) die Rede ist, liege im Unbewussten verborgen, und nur die Symbole und Mittel der Religion machten den Menschen fähig, diesen Schatz zu heben. So wie Christus im Tod in die Unterwelt hinabsteige, so müsse auch der Mensch durch die Nacht des Unbewussten, durch die Höllenfahrt der Selbstbegegnung hindurch, um mit der Kraft des Unbewussten gestärkt im Geiste wiedergeboren zu werden.

Das Ergebnis dieser Erfahrung von Menschen, die durch die Krisen der zweiten Lebenshälfte hindurchgegangen sind und sich von Gott durch diese Krisen haben verwandeln lassen, fasst C.G. Jung so zusammen:

„Sie kamen zu sich selber, sie konnten sich selber annehmen, sie waren imstande, sich mit sich selbst zu versöhnen, und dadurch wurden sie auch mit widrigen Umständen und Ereignissen ausgesöhnt. Das ist fast das gleiche, was man früher mit den Worten ausdrückte: ‚Er hat seinen Frieden mit Gott gemacht, er hat seinen eigenen Willen zum Opfer gebracht, indem er sich dem Willen Gottes unterwarf‘“ (C.G. Jung: Psychologie und Religion, in: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (= GW 11), Düsseldorf: Patmos/Walter 2. Aufl. 2006, S. 99).

Die geistige Wiedergeburt, das Sich-Wandeln-Lassen durch Gott, ist die Aufgabe der zweiten Lebenshälfte, eine Aufgabe voller Gefahren und voller Verheißungen. Sie verlangt weniger psychologische Kenntnisse als vielmehr das, was wir mit Spiritualität oder Frömmigkeit bezeichnen: die Bereitschaft, sich nach innen zu wenden, um auf den Gott zu hören, der in uns ist.

Dazu abschließend ein Gedanke von Romano Guardini, einem bedeutenden Religionsphilosophen des letzten Jahrhunderts. Es ist ein Auszug aus einer Tagebuchnotiz von ihm, einem Traum. Ich fand diesen Text, als ich kurz vor meiner Diakonenweihe 2005 im Kloster Marienrode in Schweige-Exerzitien war: „Wenn ein Mensch geboren wird, wird ihm ein Wort mitgegeben, nicht nur eine Veranlagung, sondern ein Wort. Das wird hineingesprochen in sein Wesen, und es ist wie das Passwort zu allem, was dann geschieht. Es ist Kraft und Schwäche zugleich. Es ist Auftrag und Verheißung. Es ist Schutz und Gefährdung. Alles, was dann im Gang der Jahre geschieht, ist Auswirkung dieses Wortes, ist Erläuterung und Erfüllung. Und es kommt alles darauf an, dass der, dem es zugesprochen wird – jeder Mensch, denn jedem wird eins zugesprochen – es versteht und mit ihm ins Einvernehmen kommt“ (Romano Guardini: Berichte über mein Leben — Autobiographische Aufzeichnungen. Aus dem Nachlass hg. von Franz Henrich. Düsseldorf: Patmos 1984; Traum vom 01.08.1964, S. 20).

Jedem von uns wohnt ein solches Wort inne – im Herzen oder in der Seele, wie wir sagen. Es ist der Geist Gottes. Diese innere Stimme, die mir sagt: Es gibt mich – aus einem tieferen Grund.

Vortrag vom 25. März 2018 im Rahmen des Begegnungswochenendes für Freunde und Förderer der Jesuiten zum Thema „Macht Glaube glücklich? — Die Psychologie als Partner“ im Heinrich-Pesch-Haus, Ludwigshafen

© 2018 Ludger Verst

Wie die Idee «Gott» entsteht

Zur Entwicklung von Gottesbildern bei Kindern

| Von Ludger Verst |

Bereits in den ersten Lebensjahren entwickeln Kinder bildhafte Vorstellungen von Nicht-Greifbarem. Welche psychischen Bedingungen sind maßgeblich, damit Kinder ein religiöses Interesse entwickeln können?

Menschliches Leben ist Entwicklung. Es beginnt mit der paradiesischen Einheit von Mutter und Kind. Alles ist gut, sehr gut sogar. Diese Symbiose, so sagt die Säuglings- und Kleinkindforschung, beginne sich etwa ab dem siebten Lebensmonat aufzulösen. Und zwar in dem Maße, wie das Kind Umweltreize aufnimmt und merkt, dass die Mutter eine andere Person ist. Vorher ist sie das in der Wahrnehmung des Kindes nicht. Die Mutter ist ohne Unterscheidung die ganze Welt des Kindes. Dann aber beginnt das Drama: die Wahrnehmung der Trennung von der Mutter. Menschliche Entwicklung zeigt sich als ein Wechsel von Symbiose und Trennung. Dies beginne – sagen Psychologen – bereits im ersten Lebensjahr und sei die ersten beiden Jahre hindurch ein ziemlich genau beschreibbarer Prozess. Am Ende des zweiten Lebensjahres komme diese Entwicklung zu einem Abschluss, bei dem eine erste psychisch stabile Struktur erreicht werde. (…)

FORTSETZUNG: Wie die Idee «Gott» entsteht

Der Beitrag wurde erstmals veröffentlicht in der Sendereihe FEIERTAG in DeutschlandRadio Kultur am 24. Mai 2015, in dieser aktualisierten Fassung im schweizerischen Magazin WEGE ZUM KIND 3/2018, S. 4-8.

„Du sollst dir kein Gottesbild machen“

Zur Rehabilitation eines biblischen Gebotes

Von Robert Harsieber und Ludger Verst

Wer kennt es überhaupt noch, das zweite der so genannten Zehn Gebote: „Du sollst dir kein Gottesbild machen und keine Darstellung von irgendetwas am Himmel, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde“ (Ex 20, 4).

Wie eine Zumutung muss heute ein derartiger Anspruch erscheinen, zeichnen sich moderne Gesellschaften doch gerade durch die Vielfalt ihrer multimedialen Angebote aus. Nichts, was nicht bebildert werden könnte. Worin also sollte der Sinn eines solchen Gebotes heute bestehen?

Blenden wir dazu kurz zurück zu den Anfängen der hebräischen Bibel: Der Gott der ersten Schöpfungsgeschichte in Genesis 1 wird als „Elohim“ (wörtlich: Gottmächte) vorgestellt, was ein Mehrzahlbegriff ist: Gott ist einer, der eine Vielzahl von Fähigkeiten und Attributen in sich vereint. In der zweiten Schöpfungsgeschichte (Gen 2, 4b-25), der älteren der beiden, ist von „Gott dem Herrn“ die Rede, von JHWH, der sich an anderer Stelle Mose als ICH BIN DA (Ex 3, 14) zu erkennen gibt. Dieser Name wird, weil er heilig ist und nicht einfach so in den Mund genommen werden soll, mit Adonai „umschrieben“, was so viel heißt wie HERR.

In Exodus 20 und in ähnlicher Form in Deuteronomium 5 heißt es dann: „Du sollst dir kein Gottesbild machen und keine Darstellung von irgendetwas am Himmel, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde.“ Will sagen: Wenn der Name des all-mächtigen Gottes schon unausgesprochen bleiben soll, um wie viel mehr und um wie viel entschiedener ist Gott dann un-darstellbar durch Bilder. Ein Bild von Gott kann es schlechterdings nicht geben, denn nichts in der himmlischen (geistigen) und der irdischen Welt und auch in der Unterwelt (des Unbewussten) könnte Gott darstellen. JHWH tritt mit den Göttern der Ägypter und Kanaanäer nicht länger in Konkurrenz: Er ist ein einzigartiger, all-umfassender Gott. Paulus verweist später auf dem Areopag in Athen auf den Altar für den EINEN UNBEKANNTEN GOTT (Apg 17, 23) und erklärt so den Versammelten auf eindrucksvolle Weise, dass der Gott Jesu Christi genau dieser Gott sei, den sie hier verehrten: anwesend und doch unsichtbar.

Bilder blenden das Wesentliche aus.

Du sollst dir kein Gottesbild machen. Keine noch so fromme Vorstellung von Gott vermag Gott in angemessener Weise nahezukommen. Im Gegenteil: Sie würde eher ablenken und genau das verstellen, worum es geht. Als das auserwählte Volk (das wir alle sind) auf seinem Weg durch die Wüste (durch das irdische Leben) wieder einmal sein Vertrauen auf JHWH verliert, presst es ihn in eine irdische Form (in eine menschliche Vorstellung), nämlich in die eines Goldenen Kalbes, in einen hell strahlenden Klumpen, der nicht nur nichts über JHWH aussagt, sondern das Wesentliche, die Bundestreue dieses Gottes, ausblendet.

Viele verstehen Bilder als „Ab-Bilder“ und sind der Meinung, diese bildeten so etwas wie Realität ab. Darin besteht eine Gefahr, nämlich zu meinen, man wisse jetzt etwas. Wenn wir das Bild einer Person sehen, erfahren wir aber so gut wie nichts über sie. Wir sehen eine Momentaufnahme ihres Aussehens, aber nicht, wie sie ist. Selbst Petrus, der drei Jahre lang mit Jesus unterwegs ist, macht die erstaunliche Erfahrung, dass ihm „nicht Fleisch und Blut“ das CHRISTUS-Geheimnis offenbaren, sondern einzig der „Vater im Himmel“ (Matthäus 16, 17), also ein tiefergehendes, geistliches Sehen.

Und wir bilden uns ein, „die Wahrheit“ zu haben, nur weil wir (die Bibel) lesen können?

Die orthodoxe Kirche, die Ostkirche, die sehr viel mit Bildern arbeitet, kommt der Sache schon näher. Sie malt nicht einfach Bilder, sondern Ikonen. Diese werden nach einem ganz bestimmten Ritual geschaffen, nach wochenlanger Reinigung und Meditation. Erst dann kann das ebenso meditative Malen beginnen. Und fertiggestellt sind das dann keine Bilder, sondern Fenster in die Transzendenz. Eine Ikone zu betrachten heißt nicht, ein Bild anzusehen, sondern durch das Symbol hindurchzusehen ins Unergründliche. Ikonenmalerei ist die Kunst, Unsichtbares darzustellen. Insofern man im meditativen Betrachten sich in ein Transzendentes, Unsichtbares, also Nicht-Darstellbares hineinziehen lässt, widerspricht eine Ikone auch nicht dem Bilderverbot.

Ikonenhaftes Schauen kommt dem menschlichen Bedürfnis nach Erkenntnis näher als das Betrachten von Objekten, bei dem sowohl das Objekt als auch das betrachtende Subjekt reine Abstraktionen sind. Subjekt und Objekt sind nichts für sich. Auf das Wahrnehmen kommt es an, auf das Herstellen einer Beziehung. Eine Ikone ist für sich gesehen nichts, sie existiert erst und ausschließlich im meditativen Akt des Malens und im meditativen Hindurchschauen des Betrachters. Ansonsten sieht man eben nur ein Bild, nichts Anderes.

Die Frage nach Gott ist daher auch nicht, ob es nachweisbar einen GOTT gibt oder nicht. Nachweisbar sind Bilder oder Buchstaben, die ohnehin nur Platzhalter sind.

„Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht“ (Dietrich Bonhoeffer).

Der jesuanische Satz „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben … Wer mich sieht, sieht den Vater“ (Joh 14, 6.9) macht dies deutlich. Er verspricht keinen frommen Automatismus religiöser Einsichten, als ob sich die Wahrheit des Lebens in einem bestimmten Bild erkennen oder durch einen Gesetzestext entschlüsseln ließe. Es ist die Wahrheit des je eigenen (Pilger-)Weges, auf dem das Göttliche sich im Menschlichen zu erkennen geben wird, ein Sehen-Können, das lebendig macht, weil es zu Gott leibhaftig in Beziehung setzt. Diese Wahrheit hat Jesus mit seiner Art zu leben exemplarisch eingelöst. Seitdem gibt es ein Hindurchsehen in das Göttliche eines jeden Lebens, das durch Bilder nur mehr verstellt als erhellt würde.

© 2018 Robert Harsieber | Ludger Verst