JUNG in Frankfurt

| Von Thilo Brandl und Ludger Verst |

Zusammen mit der Psychoanalyse Sigmund Freuds und der Individualpsychologie Alfred Adlers zählt die Analytische Psychologie Carl Gustav Jungs seit dem frühen 20. Jahrhundert zu den klassischen tiefenpsychologischen Ansätzen. Die vom Schweizer Psychiater C.G. Jung (1875-1961) begründete psychologische und psychotherapeutische Schule findet in der Weiterentwicklung ihrer empirischen Grundlagen in jüngerer Zeit wieder verstärkt Beachtung. So werden Jungs z.T. intuitiv entwickelten Konzepte und seine Psychotherapiemethode durch neuere Wirksamkeitsstudien zusehends bestätigt und dadurch gerade von der wissenschaftlichen Psychologie deutlich mehr zur Kenntnis genommen. Seine Theorie des Unbewussten, seine Methode der Traumarbeit und auch seine Persönlichkeitstheorie erweisen sich aus heutiger Perspektive geradezu als visionär.

Die archetypische Dimension der Psyche

C.G. Jung entwickelt seine Psychologie zunächst in freundschaftlicher Beziehung zu Sigmund Freud. Schon 1913 aber kommt es zum Bruch mit Freud und der Psychoanalyse, ausgelöst durch Jungs „Wandlungen und Symbole der Libido“ (1911) und abweichende Vorstellungen über das Unbewusste. Jung führt den Begriff des kollektiven Unbewussten ein. Ein Großteil seiner Arbeit ist fortan darauf ausgerichtet, die Existenz, Bedeutung und Dynamik der archetypischen Dimension der Psyche nachzuweisen und verständlich zu machen. Sowohl für die Idee des Archetypischen als auch für seine anderen theoretischen Konzepte sucht er nach Vorläufern und Parallelen in der menschlichen Kultur- und Geistesgeschichte.

Jung will mit seiner Psychologie allen Aspekten, Lebensäußerungen und Bedürfnissen des Menschen gerecht werden. Deshalb beschäftigt sich die Analytische Psychologie nicht nur mit seelischen Erkrankungen, sondern auch mit der gesunden und schöpferischen Entfaltung des Menschen in seinen vielfältigen sozialen und kulturellen Bezügen. Schon vor der Entwicklung moderner kybernetischer und systemtheoretischer Modellvorstellungen hat Jung den Menschen als ein sich selbst regulierendes System beschrieben.

Heute zeigt sich also, dass wesentliche Bereiche der Analytischen Psychologie nicht nur empirisch gut bestätigt sind. Sein Ansatz der Traumdeutung erweist sich anderen Verfahren der Traumarbeit sogar als überlegen, sein Archetypenkonzept als in hohem Maße anschlussfähig an moderne neurowissenschaftliche Erkenntnisse. Die psychotherapeutische Praxis profitiert nachhaltig von Jungs Arbeiten zu Imagination und innerem Bilderleben.

Die Vereinigung der Gegensätze

Im Zentrum der Jungschen Persönlichkeitspsychologie stehen das Selbst und die Individuation, die Entwicklung des Menschen auf ein erweitertes Bewusstsein, auf eine größere menschliche Reife und soziale Verantwortlichkeit hin. Jung ist an einer bewussten Auseinandersetzung mit den inneren Bildern und Energien interessiert, damit diese in einen persönlich geweiteten, gereiften Horizont der Persönlichkeit hinein verarbeitet, d.h. integriert, und dadurch kreative Prozesse der eigenen Lebensgestaltung angestoßen werden können. Im Individuationsprozess kann der Mensch zu dem werden, der er von seinen Anlagen und Entwicklungmöglichkeiten her ist.

Von diesen Vorstellungen wird ein integratives Behandlungskonzept abgeleitet. Seelische wie körperliche Erkrankungen werden u. a. als Ausdruck dessen verstanden, dass das gesunde Wechselspiel der verschiedenen Polaritäten der Ganzheit des Organismus gestört ist. In der Psychotherapie wie auch im Individuationsprozess sollen die aus dem bisherigen Leben ausgeschlossenen und unbewusst gebliebenen Polaritätsaspekte dem bewussten Erleben und Verhalten schrittweise zugänglich gemacht werden, sodass es zu einem dynamischen, schöpferischen Gleichgewicht zwischen den Polaritäten und so zu einer Vereinigung der Gegensätze kommen kann.

Zeitlebens beschäftigen Jung Fragen des Religiösen. Er vertritt die Auffassung, dass der Kern vieler seelischer Störungen in der nicht beantworteten Frage nach dem tieferen Sinn des Lebens und der spirituellen Einstellung zu finden ist. Die christliche Religion sei für den westlichen Menschen zwar immer noch bedeutsam, sie bedürfe aber einer neuen Sicht, die u. a. das weibliche Prinzip sowie dessen Verbindung mit dem männlichen und eine Anerkennung der ambivalenten Paradoxie des Gottesbildes, der dunklen Seite des Göttlichen, beinhalte.

Wie passt ein solches Konzept ins 21. Jahrhundert?

Lassen sich hier aktuelle Antworten auf die drängenden Fragen der Zeit finden: einer Zeit, die für sich das „Ende der großen Erzählungen“ und den „Tod Gottes“ reklamiert? Einer Zeit, die sich den Ansprüchen des Naturalismus von der Quantenphysik bis hin zu den Neurowissenschaften ebenso gegenübersieht wie einer privatisierten Suche nach Spiritualität? Einer Zeit, die neben Kunst und Literatur nicht zuletzt durch die Begegnung mit den asiatischen Religionen und der Dialektik von Leere und Form geprägt ist? Inwieweit tragen die Symbolschätze alter Mythen und Kulturen noch Impulse zu heutigen Fragestellungen, zu den heute selbstgestalteten und selbstverantworteten Lebensentwürfen bei?

Wir stellen die immerwährenden Grund- und Sinnfragen gewiss von einem anderen Standpunkt aus als C.G. Jung vor knapp einem Jahrhundert. Eine einfache Antwort liegt nicht auf der Hand. Aber das inhaltliche Ringen, der gemeinsame Austausch in Dialog und Diskurs, kann neue Lesarten und Perspektiven ermöglichen. Der Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft geht es seit ihrer Gründung im September 2018 um genau diesen interdisziplinären Diskurs.

Mit dem Leitmotiv der Vereinigung der Gegensätze und einer Sensibilität für die Dialektik von Bewusstem und Unbewusstem mit all seinen Paradoxien und Abgründen, dem drohenden Scheitern, aber eben auch mit dem Mut zur Individuation, der symbolischen Kraft zur Selbst-Werdung — im göttlichen Kind, dem Hermaphroditen, der Hochzeit von König und Königin (u.a.) — kann ein experimenteller Lebensweg beschritten werden. Der Weg führt ins Offene; die bleibende Ambivalenz gilt es auszuhalten.

Zu einer solchen Spurensuche möchte die Frankfurter C.G. Jung-Gesellschaft einladen.

Ludger Verst und Thilo Brandl sind seit 2018 Vorsitzende der C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt am Main e.V.

© 2020 Ludger Verst

Quantenlogik und Lebenswelt

| Von Robert Harsieber |

Wir leben heute in einer Zeit des Übergangs, in der die alten Weltbilder brüchig geworden sind und sich noch kein neues Weltbild etablieren konnte, obwohl vieles bereits klar vor Augen liegt. Der Schlüssel dazu ist das Aufgeben der Subjekt-Objekt-Spaltung, des logischen Entweder-Oder — und die Zusammenschau von Außenwelt und Innenleben.

Während das Denken der klassischen Physik dem modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen ist und noch heute vorherrscht, bahnte sich ab 1900 ein grundsätzlich neues Denken an. Im Jahr 1900 veröffentlichte Max Planck sein „Wirkungsquantum“ und im selben Jahr Sigmund Freud seine Traumdeutung. Beides war das Betreten von Neuland. In den folgenden etwa 30 Jahren arbeitete eine ganze Riege von Nobelpreisträgern an der Entwicklung der Quantentheorie, um die Mikrodimension der Außenwelt zu erfassen – eine kollektive Leistung erstaunlichen Ausmaßes. Parallel dazu entwickelte C.G. Jung als Pionierleistung eines Einzelnen seine Analytische Psychologie, die Erschließung der Innenwelt des Unbewussten.

Komplementarität: Gegensätze, die zusammengehören

Man muss diese Entwicklungen parallel sehen, um ihre Bedeutung für die Gesellschaft zu verstehen. Die Physik war bisher ein Prozess des Eliminierens aufkommender Widersprüche und der Zusammenführung bislang getrennter Theorien, bis ein letzter Widerspruch, nämlich der zwischen Teilchen und Welle, nicht mehr zu eliminieren war. Für diese letzte Widersprüchlichkeit prägte Niels Bohr den Begriff der Komplementarität: einander ausschließende Gegensätze, die aber nur zusammen die Wirklichkeit ergeben. Quantenphänomene sind materielle, fast punktförmige Teilchen – und gleichzeitig unendlich ausgedehnte Energie.

Unabhängig davon führte C.G. Jung denselben Begriff der Komplementarität in die Psychologie ein, um so gegensätzliche und doch zusammengehörende Phänomene wie Bewusstes und Unbewusstes oder Anima und Animus zu beschreiben und zu zeigen, dass der Gegensatz immer mitbedacht werden muss. Übrigens haben beide, Niels Bohr und C.G. Jung, den Begriff der Komplementarität aus dem chinesischen Daoismus entlehnt, der kein Entweder-Oder kennt.

In der Psychologie geht es von vornherein um Widersprüche und Konflikte, weil es um Lebendiges geht, das nach Hegel den Widerspruch in sich enthält und aushält. Schon als Jugendlicher sah sich C.G. Jung als zwei Persönlichkeiten, als der Jugendliche, der er gegenwärtig war, und als eine Persönlichkeit, die in die Vergangenheit reichte, die umfassender und „wissender“ war. Später bezeichnete er sie als Ich und Selbst. Das Unbewusste war in C.G. Jung schon sehr früh erwacht.

Das Unbewusste und die Nicht-Lokalität

Was in der Psychologie das Unbewusste ist, das ist in der Physik die Nicht-Lokalität. Nach und nach wurde klar, dass die Suche nach den „kleinsten Bausteinen der Welt“ sinnlos war, weil das wirklich Elementare nicht Teilchen sind, sondern Wechselwirkung. Im Bereich des Lebendigen nennt man das Beziehung. Daher gibt es in der Quantenphysik kein isoliertes Subjekt und keine vom Subjekt unabhängige, objektive Welt. Das heißt, ein Elektron „existiert“ nur in Wechselwirkung. Für sich gesehen ist es nicht. Und auch in der Psychologie gibt es kein isoliertes Ich, auch kein für sich bestehendes Objekt, nichts ist vom Kontext, von der Umgebung zu trennen.

Auch der Mensch ist nichts ohne Beziehung. Die Individualität eines Menschen, sein Ich, entsteht erst in der Kommunikation mit der Mutter und der Umwelt. Ohne diese Sozialkontakte ist der Mensch gar nicht lebensfähig, ohne Kommunikation gäbe es kein Ich und kein Subjekt. Das Spezifische der Psychologie ist, dass es um die Beziehung zu sich selbst, nicht nur um Beziehungen in der Außenwelt, sondern auch zur Innenwelt geht.

Unbewusstes und Nicht-Lokalität kann man als Zugänge zu einem Unbekannten und Unanschaulichen von verschiedenen Seiten bezeichnen. So schreibt C.G. Jung an Wolfgang Pauli: „Psyche wie Materie sind beide als ‚Matrix‘ an und für sich ein X, d.h. eine transzendentale Unbekannte, daher voneinander begrifflich nicht zu scheiden, also praktisch identisch und nur sekundär verschieden als verschiedene Aspekte des Seins.“

Jede Messung verändert das Gemessene. Jede Wahrnehmung verändert das Wahrgenommene.

Etwas völlig Neues in der Quantenphysik ist das sogenannte Messproblem. Eine objektive Beschreibung der Welt ohne Einbeziehung des Messapparats ist nicht mehr möglich. Jede Messung ist Wechselwirkung und jede Messung verändert das Gemessene. Und um es auf die Spitze zu treiben: die gemessenen Eigenschaften gibt es vor der Messung gar nicht. Erst durch Messung erhält ein Quantenphänomen zum Beispiel seinen Ort –- durch den Kollaps der Wellenfunktion. Das Feldartige verschwindet und es bleibt das Teilchenartige. Vorher hat es keinen Ort, es „existiert“ in Superposition an allen möglichen Orten gleichzeitig. Das ist aber nur die etwas hilflose Sprache dafür, dass es gar keinen Ort gibt, oder anders gesagt, dass es so etwas wie Nicht-Lokalität oder reine Potenzialität gibt.

Genauso in der Psychologie: Die Psyche hat keinen Ort, man kann sie nicht im Körper lokalisieren. Sie ist ebenso nicht-lokal. Die Archetypen C.G. Jungs sind nicht einmal psychisch, sondern psychoid, der Anschaulichkeit genauso entzogen wie ein Quantenphänomen vor der Messung. Aber auch das Hinschauen ist eine Art Messung. Die Bilder oder Symbole, die wir in Träumen oder Fantasien registrieren, sind wahrgenommene (= gemessene) Archetypen. Es sind archetypische Vorstellungen, in denen die nicht-anschaulichen Archetypen zu individuellen Bildern „kollabieren“.

Verschränkung und konstellierte Ereignisse

Die Nicht-Lokalität ermöglicht das wohl spektakulärste Phänomen der Quantenphysik, die Verschränkung. Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile – das ist die falsche Übersetzung eines Satzes von Aristoteles. Das Ganze ist nämlich nicht mehr, sondern etwas anderes als die Summe der Teile. Wenn zwei (oder mehrere) Wellenfunktionen zusammenkommen (von „Teilchen“ kann man nicht reden, weil es sich um Zustände handelt), dann hören sie sogleich auf, für sich zu existieren und eine andere tritt als Ganzes an ihre Stelle. Das nannte Erwin Schrödinger Verschränkung. Es sind dann nicht zwei oder eine Summe von zwei, sondern es ist etwas anderes als ein Ganzes entstanden.

Man kann aber dieses Eine „teilen“ und sich in gegensätzliche Richtungen entfernen lassen. Wenn man an einem „Teilchen“ eine Eigenschaft misst, ist die Eigenschaft des „anderen Teilchens“ instantan, also gleichzeitig (ohne dass eine Informationsübertragung möglich oder notwendig wäre) festgelegt, selbst wenn das andere am anderen Ende des Universums wäre. Die „Zwillingsteilchen“ reagieren als eines.

Man kann das mit der Synchronizität vergleichen, die C.G. Jung und Wolfgang Pauli in ihrem Briefwechsel diskutierten, also mit zwei Ereignissen, die nicht kausal, sondern ihrer Bedeutung nach zusammenhängen –- beispielsweise, wenn sich in der inneren Entwicklung gewisse psychische Muster „konstellieren“ (wie es Jung nennt), die in der Außenwelt zu gewissen Ereignissen führen, die für die Entwicklung bedeutsam sind. Sie verschränken sozusagen die innere, psychische Situation mit der äußeren Welt, ohne dass ein kausaler Zusammenhang besteht.

Wege zu einem neuen Denken

Um zu einem neuen, zeitgemäßen Denken zu kommen, müssten wir unser gewohntes Objektdenken aufgeben oder um ein Wellendenken ergänzen. In der Natur gibt es keine isolierten Objekte oder Subjekte. Das sind Abstraktionen. Was wir als begrenzte Dinge oder Objekte sehen, sind Feldkonzentrationen, die Felder selbst haben keine Grenzen.

Man kann Wissenschaft nicht von Wissenschaftstheorie trennen. Naturwissenschaft ist nicht die Beschreibung der Natur, sondern unseres Sehens der Natur (Heisenberg). Und Psychologie ist nicht die Beschreibung der Psyche, sondern des Bewusstwerdens von Psychischem. Das Sein „dahinter“ ist der Bereich des Ganzen, des Selbst, der Nicht-Lokalität, der Potenzialität. Dieser Bereich ist unanschaulich, nicht direkt zugänglich – und doch nicht außerhalb von uns, denn hier sind Subjekt und Objekt gar nicht getrennt. Seit Anfang des 20. Jahrhunderts wissen wir, dass wir uns diesem Bereich von zwei Seiten her nähern können, von außen wie von innen.

Doch ist das, was nach 1900 in Physik und Psychologie entstanden ist, noch nicht aufgearbeitet. Der Jung-Pauli-Dialog müsste fortgesetzt, eigentlich wieder aufgenommen werden. Dies versucht ein Buch, das demnächst erscheinen wird:

Robert Harsieber: Quantenlogik und Lebenswelt. Wege zu einem neuen Denken. Ibera Verlag / European University Press 2020

© 2020 Robert Harsieber

Neues aus der Quantenwelt

| Von Robert Harsieber |

Im Briefwechsel zwischen C.G. Jung und Wolfgang Pauli geht es in den Jahren zwischen 1932 und 1958 vor allem um die Komplementarität von Physik und Psychologie, von Materie und Psyche, sozusagen um die Außen- und Innenseite von Wirklichkeit. Die von Jung als „psychoid“ bezeichneten Archetypen scheinen sich in der Psyche wie auch in der Physik auszuwirken. Und Wolfgang Pauli spricht von einer neutralen Sprache, die auf beide Gebiete anzuwenden wäre.

Wie könnte eine solche neutrale oder gemeinsame Sprache aussehen?

Die Quantenphysik erfordert bereits eine neue Sprache, denn die Begriffe der klassischen Logik gelten nur mehr eingeschränkt und nicht im Mikrokosmos. Das war in der Geschichte der Physik ein längerer Lernprozess und teilweise ein denkerischer Gewaltakt. „Materie gibt es nicht“, wurde Hans-Peter Dürr nicht müde, in Vorträgen zu betonen. Er meinte damit, dass Materie nicht das ist, was wir uns bis dahin darunter vorgestellt haben. Es gibt keine „kleinsten Bausteine“ die die Physiker gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu finden glaubten. Das wirklich Elementare ist kein Teilchen. Dürr konkretisiert: Im Mikrokosmos gibt es keine Teilchen, „sondern nur Beziehung, aber nicht Beziehung von etwas, sondern nur Beziehung“.

Subjekt und Objekt als Abstraktion

Das ist natürlich unanschaulich wie alles in der Quantenphysik und überfordert unsere Auffassungsgabe, vor allem deswegen, weil unsere Sprache an der Mesowelt gewachsen ist, in der es – grob gesprochen – Dinge und Objekte gibt. Daher haben unsere Sätze Subjekt und Objekt. Diese Sprache ist nicht dafür geschaffen, mit einer Welt zurecht zu kommen, in der es so etwas wie isolierte Subjekte und Objekte nicht gibt.

Die Naturwissenschaft von Galilei, Descartes und Newton ist angetreten, die Welt zu erforschen und das Subjektive dabei völlig herauszuhalten. Das war zunächst ein Siegeszug sondergleichen. Bis sich in der Quantenphysik herausstellte, dass ein gewisses subjektives Moment – nämlich die Art des Experiments, mit dem sich ein Quantenphänomen entweder als Teilchen oder als Welle zeigt – gar nicht aus der Wissenschaft herauszuhalten ist. Man kann die Mikrowelt nicht beschreiben, ohne die Versuchsanordnung in die Beschreibung mit einzubeziehen. Es gibt keine vom Beobachter unabhängige Außenwelt, und es gibt auch kein isoliertes, kontextunabhängiges Subjekt.

Ein Quantenphänomen zeigt sich entweder als Teilchen oder als Welle. Es ist aber ein Phänomen, das weder Teilchen noch Welle ist, sondern etwas anderes. Der Begriff „Feld“ scheint es noch am besten zu beschreiben, weil damit sowohl die unendliche Ausgedehntheit als auch die lokale Konzentration — ohne angebbare Grenze — ausgedrückt werden kann, und das sogar in einem Bild.

Vom „Wissen“ zur „Wolke von Bedeutung“

Und so darf man sich fragen, ob wir nicht auch unsere „klassische“ Lebenswelt ganz anders sehen müssten. Auch die Objekte unserer Lebenswelt sind, wenn man genau hinschaut, keine abgegrenzten Teilchen; sie hören nicht an der Oberfläche auf – auch der Mensch nicht –, sondern gehen mehr oder weniger kontinuierlich in die Umgebung über, ohne die sie nichts sind. — Sind Subjekt und Objekt nicht Abstraktionen, die nur eine sehr grobe Näherung an die Wirklichkeit ermöglichen? Brauchen wir nicht eine andere Sprache, wenn wir mehr erfahren wollen?

In der Innenwelt der Psyche und nur in dieser erfahren wir auch unsere Außenwelt. Es gibt keine Teilchen, keine Dinge, sondern Gedanken, Gefühle, Symbole, Archetypen. Letztere sind nichts Abgegrenztes, sondern eine „Wolke von Bedeutung“. Eine große Ähnlichkeit mit dem Feldbegriff der Physik drängt sich auf. Ein Symbol ist nie eindeutig und auch durch noch so sorgfältige Deutung nicht auszuschöpfen. Das Bild ist wie die lokale Feldstärke, die das klassische Teilchenbild ersetzt: Es ist nicht scharf begrenzt, sondern vieldeutig. „Wir erleben mehr als wir begreifen“ ist ein Buchtitel von Hans-Peter Dürr. „Begreifen“ kann man immer nur eine Oberfläche.

In die Tiefe oder nach innen führt nur das Erleben.

Dieses Erleben erkennt — wenn auch nicht exakt und nicht eindeutig — viel mehr als eine „Wolke von Wissen“, die ins Unanschauliche übergeht. Individuation, wie Jung sie versteht, führt vom bewussten, aber oberflächlichen Ich über Anima/Animus, Schatten und verschiedene Archetypen zum alles umfassenden Selbst, das gleichzeitig das Zentrum und den Umfang der Psyche bildet. Die Psyche ist nicht auslotbar; sie mündet im Unbewussten, das seinerseits nie bewusst wird. Das Selbst ist eine Art Überintelligenz, die das Ich des Menschen weit übersteigt. Dabei agieren die Archetypen und auch das Selbst unabhängig vom Ich quasi wie eigenständige Intelligenzen. Jung nennt das das „absolute subjektlose Wissen, das aus Bildern besteht“¹, aus lebendigen Bildern, könnte man sagen.

Eine Sprache der Subjekt- und Objektlosigkeit?

In Analogie zum Beziehungsmodell von Hans-Peter Dürr („nicht Beziehung von etwas, sondern nur Beziehung“) könnte man im Hinblick auf C.G. Jung und das Selbst sagen: nicht Wissen von jemand, einem Ich oder etwas, sondern nur Wissen. Es müsste eine Sprache geben, die solche Subjekt- und Objektlosigkeit auszudrücken imstande ist.

Dass die Tiefenpsychologie – außer von ein paar Modebegriffen – nicht in ein allgemeines Weltbild eingegangen ist, ist verständlich. Das allgemeine Weltbild ist angelehnt an die Physik, an die klassische Physik des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Dass die Physik seit Anfang des 20. Jahrhunderts bereits ganz woanders ist, wurde noch nicht allgemein registriert. Es ist aber wichtig, dass die Physik, die uns dieses materialistische Weltbild eingebrockt hat, inzwischen ganz andere Wege geht. Sie hat ja im 17. Jahrhundert alles Subjektive aus der Wissenschaft verbannt und die heilige Kuh der Objektivität hervorgezaubert. Daher gehen seither alle Argumente der Psychologie und aller Geisteswissenschaften ins Leere. Nun beginnt aber die Physik selbst, das Subjektive wieder in die Wissenschaft hereinzuholen und zu erkennen, dass man es gar nicht ausschließen kann. Das ist nichts weniger als der Anfang vom Ende der Subjekt-Objekt-Spaltung.

Ich ist Welt und Welt ist Ich.

In der Sprache der Quantenphysik ist unser Weltbild eine Teilchensicht, die das Wellenbild ignoriert, verdrängt oder gar nicht sehen kann. Dieses Weltbild müssen wir durch eine Wellensicht ergänzen. Damit wird aus unserem statischen Weltbild ein dynamisches, das nicht mehr in isolierten Objekten, sondern in Prozessen denkt und den Kontext mit einbezieht. Was wir brauchen, ist eine Feldsicht, die Teilchen und Welle, Subjekt und Objekt, zwar immer noch unterscheiden muss, aber nicht mehr trennen will und kann. Damit fiele die Grenze zwischen Ich und Außenwelt, zwischen Objekt und Umgebung, und die Welt wäre nicht mehr „objektiv“. Sie ist nämlich immer unsere Welt, wir sehen sie so, wie wir sind; sie ist überlagert durch Projektionen von innen. Ich ist Welt und Welt ist Ich.

Wir können nur entweder nach außen (Teilchensicht) oder nach innen schauen (Wellensicht), also entweder eine materielle Welt oder die Psyche beschreiben. Das sind Gegensätze, die aber komplementär aufeinander bezogen sind. Um die Wirklichkeit zu beschreiben, brauchen wir beide Sichten. Wir müssen außen und innen, Materie und Psyche unterschieden, können und sollten sie aber nicht mehr trennen.

Dabei kommt uns entgegen, dass unsere Sprache ohnehin keine naturwissenschaftliche, sondern eine psychosomatische ist. So kommt das Wort „Faktum“ (der Inbegriff des „Objektiven“) von facere = machen. Fakten sind immer gemacht, kommen nur in der Sicht eines Menschen vor, der sieht und projiziert. So ist das (sonst völlig abstrakte) Objektive immer auch subjektiv, und das Subjektive, das die Psychologie untersucht, durchaus objektiv.

Eine Sprache zwischen Fragment und Ganzem

Naturwissenschaft fragmentiert, zerlegt in immer kleinere Teile, die man dann erfassen kann. Das Ganze kommt dabei nicht mehr in den Blick. Daher kann die Naturwissenschaft auch nicht die Natur oder die Wirklichkeit als Ganze beschreiben.

Eine neue Sprache müsste also auch vom Fragmentieren wegkommen und sich vom Anspruch der Exaktheit und Eindeutigkeit verabschieden. In der Natur ist nichts eindeutig, nichts exakt, schon weil alles zusammenhängt und nichts isoliert werden kann. Einen Teil zu benennen, heißt ihn vielleicht zu begreifen, aber nicht zu erkennen oder zu erleben. Ein wichtiges Moment der Quantentheorie ist die Unbestimmtheitsrelation. Wenn wir den Ort eines „Teilchens“ exakt bestimmen, dann ist die Geschwindigkeit unbestimmt und unbestimmbar. Wenn wir exakte Begriffe wollen (und natürlich brauchen wir die), dann ist ihre Beziehung zum Ganzen unbestimmt, dann haben diese Begriffe wenig mit der Natur an sich zu tun. Wollen wir wirklich beschreiben, was ist, dann werden diese Begriffe nicht eindeutig, nicht exakt sein, sondern vieldeutig und vage und gerade dadurch mehr über die Natur und auch über uns aussagen können.

¹ Marie-Louise von Franz: „Psyche und Materie“, Daimon Verlag 2003, S. 365.

© 2019 Robert Harsieber

 

„Wir heilen nur durch Liebe.“

Literaturpreisträger EUGEN DREWERMANN im Gespräch über Hermann Hesse und die Bedeutung seelischer Bilder in Dichtung und Religion

Ludger Verst: Wir sind hier in Calw bei der Verleihung des Hermann-Hesse-Literaturpreises 2019 an Sie, Herr Dr. Drewermann. — Herzlichen Glückwunsch!

Eugen Drewermann: Danke schön!

Verst: Was ist das Besondere, das Sie mit dem Schriftsteller und Dichter Hermann Hesse verbindet?

Drewermann: Es gibt eine Vielzahl von gleichgerichteten Erfahrungen, die dazu geführt haben, mich in seinem Werk wiederzufinden, mich verstanden zu fühlen, in gewisser Weise eine Verwandtschaft zu ihm zu entdecken. Das ist zum einen die Notwendigkeit der Individuation und der persönlich verantworteten Existenz des Einzelnen. Hermann Hesse hat das entschieden mit 15 Jahren: „Ich will Dichter werden. Ich werde nicht gehorchen“, schreibt er an seine Eltern aus der Irrenanstalt von Stetten. 1956 hat er einen Brief geschrieben an jemanden, der mit dem Roman Demian nicht zurechkam und zitiert etwas, was mich im Rückblick sehr betroffen hat, weil es genau meine Situation war. 1955 wurde Westdeutschland wiederbewaffnet. Hesse schreibt: „Was machen Sie? Sie werden einberufen als Soldat. Man stellt Sie vor den Feind. Man sagt Ihnen, Sie sollen schießen. Wenn Sie das tun, steht der Pfarrer neben Ihnen, der Kommandant neben Ihnen, die bürgerliche Gesellschaft neben Ihnen. Sie machen scheinbar alles richtig, nur in Ihnen selber hören Sie die Stimme Gottes, die sagt: Du sollst nicht töten. Richten Sie sich nach der, sind Sie sehr allein — außerhalb der Kirche, außerhalb der bürgerlichen Welt. Was werden Sie tun? Wenn Sie begreifen, dass das eine entscheidende Frage ist, werden Sie meinen Demian verstehen.“ Für mich war genau das die Frage. Ich wusste mit 15 Jahren, dass die Kirche Unrecht hat, wenn sie sagt, Befehlsverweigerung, Verweigerung des Wehrdienstes überhaupt ist für Katholiken unmöglich.

Verst: Hat die katholische Kirche eine solche Position vertreten?

Drewermann: Das war die Weihnachtsbotschaft von Pius XII. Ich war damals ganze 15 Jahre alt und wusste, dass ich meinem Gewissen folgend nicht tun werde, nicht denken werde, was die katholische Kirche gebietet. Ich glaubte an die Kirche, ich war darin groß geworden. Es war das erste Mal, dass eine Autorität mit 2000 Jahren Selbstaufführung in Unfehlbarkeit mir als höchst fragwürdig, als unchristlich erschien. Dann kam da noch Søren Kierkegaard hinzu. Dass der Einzelne die Kategorie ist, in der man die Propheten der Bibel, die Person Jesu und, abgeleitet davon, sich selber zu begreifen beginnt, war für mich evident. Das ist eigentlich alles, was Hermann Hesse in seinen Büchern verteidigt: den Eigensinn.

„Nichts verbietet man so sehr wie den Eigensinn.“ 

Man glaubt darin Egoismus zu erkennen, wo in Wirklichkeit Wahrheitsliebe, Identitätssuche, Mut zum eigenen Leben, Unverbiegbarkeit durch öffentliche Meinung herrschen. So etwas macht aus Tieren Menschen, aus Herdenwesen Einzelne. Und das ist, was jeder auf seine Art versuchen sollte. Es gibt wenige Dinge, wo ich einem Menschen so sehr zustimme wie in diesem Punkt Hermann Hesse.

Verst: Man könnte das, was Hermann Hesse zum Beispiel mit C.G. Jung verbindet, das deutsche Pfarrhaussyndrom nennen. Dass nämlich beide in einer scheinbar christlichen Umgebung großwerden, aber innerlich die Ungereimtheiten und Widersprüche spüren. Nun hat es ja zwischen Hesse und Jung nicht nur Korrespondenz, sondern ab 1917 auch persönliche Begegnungen und ab 1921 sogar eine mehrwöchige Analysesequenz bei Jung gegeben. Was ist Ihr Eindruck: Haben die beiden eine Art Seelenverwandtschaft miteinander gehabt?

Drewermann: Es gibt bei beiden das Bewusstsein der enormen Bedeutung von Bildern. Ob sie in Träumen gesucht werden oder in der Kunst, ob sie in den Seelendarstellungen des Rituals und der Symbolik religiös vermutet werden: Eine tiefe Übereinstimmung liegt darin, dass diese Bilder autonom vorliegen, eine tiefe Verflochtenheit in der menschlichen Seele generell besitzen, notwendig sind als Wegweiser auf dem Pfad der Selbstfindung und dass deshalb der Künstler und der Therapeut im Grunde eine gemeinsame Aufgabe verkörpern: Wie ist es möglich, den Menschen in der Dichte ihrer Gefühle die Bilder zu schenken, die ihr Dasein deuten können? Das ist jenseits der Begriffe. Worunter wir leiden, nicht nur die Dichter, sondern auch die Seelsorger, auch die Psychotherapeuten, ist die Vernarrtheit in die objektivierenden Begriffe, in ein Erkenntnissystem, das zwischen Subjekt und Objekt eine Brücke des Zugriffs formuliert, in dem Erkennbares uns verfügbar wird für wirtschaftliche oder technische Planung. Ein Verhältnis zwischen Ich und Du ist gänzlich anderer Art.

Verst: Können Sie das an einem Beispiel verdeutlichen?

Drewermann: Hermann Hesse beschreibt das sehr schön und anschaulich in dem Kapitel „Der Beichtvater“, wo er Josef Knecht im Glasperlenspiel als jemanden schildert, der nur zuhört. Er weiß, dass man Menschen nicht bewerten, nicht verurteilen kann; dass man ihnen Vertrauen entgegenbringen muss, eh sich ihre Seele öffnet, ihr Mund auftut, ihre Augen erschließen, was bis dahin aus Schamgefühl unsichtbar bleiben musste, was unaussprechlich war, weil in der Gesellschaft sofort das Urteil gefällt worden wäre über den Unmöglichen und Auszustoßenden. Bilder sind oft ein Versuch, etwas mitzuteilen, das jenseits der Bewertung ist, indem man zu ahnen beginnt, welches Neue sich schon vorbereitet zur Gestaltung. Davon spricht Hermann Hesse als Künstler, C.G. Jung als Psychologe. Und Freud hatte die richtige Erkenntnis für beide, dass Menschen, denen man das Träumen verbietet, die man abschneidet von der Dichtung, in ihrer Seele krank werden müssen.

Verst: Die beiden Namen sind gerade gefallen: Freud und Jung. Wenn wir auf das schier unübersehbare tiefenpsychologische Werk schauen, das Sie inzwischen zur Welt gebracht haben: Fühlen Sie sich als Theologe eher Jung oder eher Freud verbunden?

Drewermann: Das sind zwei Arbeitsinstrumente, wenn ich Menschen, die ich hoch verehre, so bezeichnen darf in der Praxis. Freud war und ist für mich überaus wichtig, um das Falsche, das Neurotisierende und Zwanghafte, das Außengelenkte, Depersonalisierende und Unterdrückende — als Theologe würde ich sagen: das Gott Verleumdende und Widersprüchliche zur Botschaft Jesu — zu analysieren und durchzuarbeiten. Dafür braucht man Freud. Die ganze Verlogenheit, die in der kirchlichen Moral verpackt ist, die Oberflächlichkeit, mit der Menschen gleichgeschaltet werden zum Machtgewinn, die tiefe Zerstörung der Gefühlsregungen im Inneren, die Reduktion einer Anthropologie nur auf die bewusste Ich-Spitze — mit anderen Worten: die vollkommene Ignoranz dem Unbewussten, dem Sechssiebtel in der menschlichen Seele gegenüber: das zu sehen, hat mich Freud gelehrt.

„Beim Hexenausstieg in der Besenkammer der Gesellschaft …“

Ich habe damals nicht geglaubt, dass die Schriften Freuds möglicherweise dabei sind, zu veraltern angesichts des Wandels der Zeit. Aber sicher war ich mir, dass sie ganz sicher noch da passen, wo der Hexenausstieg in der Besenkammer der Gesellschaft ist: in der katholischen Kirche. Da bin ich Freud ungeheuer dankbar für die Freiheitsleistung, die er eröffnet hat mit dem Wunsch, die Menschheit von morgen möge eine andere Form des Bewusstseins erlangen als in dieser Knechtschaft.

Verst: Und Jung?

Drewermann: Jung kritisiert, dass für Freud Symbole mehr oder minder Verschleierungen unterdrückter Triebregungen sind. Das sind sie auch; die Ebene muss man durchanalysieren. Aber das sind sie nicht nur. Sind Symbole wirklich die Sprache des Unbewussten, ist das Unbewusste unendlich viel reicher als das nur persönlich Verdrängte. Dann ist es die Anknüpfung, praktisch im Bewusstsein der gesamten Menschheit den Wegen nachzugehen, von denen die Religion in der gesamten Kulturgeschichte immer wieder in vergleichbarer Weise träumt. Dann ist das Symbolische nicht das zu Zerstörende, weil Verhüllende, sondern dann ist es das zu bestätigende Enthüllende. Die Bilder der Seele sind die Wegweiser auf dem Weg zu uns selber. Die Frage ist, in welche Psychodynamik sie eingetaucht sind.

Verst: Also braucht es im Grunde beide.

Drewermann: Sobald Angst im Spiel ist, sind alle Wegweiser in die falsche Richtung gedreht. Sobald Vertrauen eine Rolle spielt, führen sie in die richtige Richtung. Aber ob Vertrauen oder Angst, entscheidet sich in der Therapie wesentlich durch die Beziehung zum Therapeuten. Das geht bei C.G. Jung in der Automatik der Bildkaskaden, die er analysiert, fast unter. Es gibt, um beide zusammenzuführen, einen schönen Satz, den ich dieser Tage noch gelesen habe, aus der Feder von Ernst Federn; das ist der Sohn von Paul Federn, der rechten Hand der Psychoanalytischen Bewegung in den Tagen Sigmund Freuds in Wien. Ernst Federn gilt als der Historiker der Psychoanalyse. Und er schreibt, was ich viel später vermutet hätte, dass es schon aus dem Jahr 1909 einen Brief von Freud an Carl Gustav Jung gibt, in dem er schreibt: „Wir heilen nur durch Liebe.“

Verst: Im Zusammenhang mit dem Missbrauchsskandal in der katholischen Kirche sprachen Sie jüngst im Deutschlandfunk davon, dass vieles, was hier an Urteilen und Verurteilungen zu hören sei, einer „zweiwertigen Logik“ folge, die die Täter nur verurteile, aber in ihnen nicht die Opfer sehe. Mich beeindruckt Ihr Mut, dies so zu sagen. Was ich nachvollziehen kann, ist, dass sich Gut und Böse nicht immer einfach und eindeutig zuordnen lassen.

„Gut und Böse sind Begriffe ohne jeglichen Erklärungswert.“

Drewermann: Wir folgen einer bipolaren Ethik nach Gut und Böse und unterstellen die Freiheit der Entscheidung zwischen beiden Größen. Und in beiden Fällen irren wir groß. Gut und Böse sind Nomenklaturen zur Ordnung der Welt; sie sind typologische Begriffe ohne jeglichen Erklärungswert. Das ist ungefähr so, wie wenn Physiker reden würden von Heiß und Kalt. Das gibt es selbstverständlich, aber dazwischen liegt die gesamte Thermodynamik. Es gibt auch Hell und Dunkel, aber dazwischen haben wir die außerordentlichen Eigenschaften der Photonen zu analysieren; das gesamte Farbenspektrum liegt dazwischen. Und offen sichtlich ist für jeden menschlich Fühlenden, für jeden Psychologen und Dichter ohnehin — aber auch, so wäre zu hoffen, eines Tages für jeden Theologen und für jeden Richter —, dass zwischen Gut und Böse sich das gesamte menschliche Leben abspielt und dass es immer falsch ist, nach diesen Bezugsgrößen ein Urteil zu fällen.

Verst: Aber ein Mensch muss sich irgendwann entscheiden.

Drewermann: Ein Mensch ist nie nur das Eine oder das Andere. Er ist, wenn er das Eine ist, meist in Abwehr des Anderen, was er wurde; die ganze Auseinandersetzung spielt eine Rolle. Am wichtigsten ist mir, dass ich — nach meiner Auffassung im Sinne Jesu, ganz sicher im Sinne des Paulus — nicht glauben kann, dass Menschen etwas Böses tun wollen, einfach weil sie böse wären. Das steht im Römerbrief: „Das Gute, das ich will, das tue ich nicht, sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich.“ Wer befreit mich aus diesem Zwang? Da ist mit Paulus im Römerbrief die Hoffnung, dass Gnade dahin führen würde, uns als Menschen so weit herzustellen, dass wir in Identität mit uns selber wenigstens das tun könnten, was wir möchten. Von dem, was wir sollen, was von außen verordnet wird, wäre in zweiter Linie vielleicht die Rede.

Verst: Der Römerbrief präsentiert Paulus als Therapeuten. Aber es gibt nun mal auch Gesetze …

Drewermann: Für Paulus ist das Gesetz schon deshalb falsch, weil es nur mit Angst von außen in die Seele gepresst wird. Die Frage ist: Mit was für Menschen haben wir es zu tun? Da müssten wir 2000 Jahre später oder mindestens 500 Jahre nach Martin Luther Theologie noch mal mit Freud und Jung oder mit Hesse, Dostojewski oder Kierkegaard weit tiefer interpretieren. Das alles klingt gefährlich, weil es verunsichern muss. Konkret bezogen auf Ihre Frage kann ich nur sagen: Ich habe niemals einen Priester kennengelernt, der Priester hätte werden wollen in der Absicht, später Jungen und Mädchen unter 14 Jahren zu missbrauchen. Das, was da passiert ist, ist eine Tragödie — das kann man blind sagen — im Widerspruch zu sich selber. Ich kenne manche, die geflohen sind in den Priesterstand, um eine aseptische, asexuelle Sphäre der Gefahrlosigkeit aufzusuchen, und nicht wussten, dass sie vom Regen in die Traufe kommen. Wir haben es zu tun mit Opfern einer Sexualmoral, die nicht zu halten ist in der Form, wie sie beigebracht und zur Berufsgrundlage erhoben wird.

Verst: Und jetzt? Verrät die Kirche sie ein zweites Mal?

Drewermann: Ja, das müsste die Kirche sehen; dann wäre ihr etwas eigen, das man nur wünschen könnte: Schuld ist nicht mit Strafe und Strenge zu korrigieren, einzig durch tieferes Verstehen und Durcharbeiten, durch Geduld und Begleitung. Dann hätten wir die Auffassung des Paulus: eine Erlösung durch Gnade. Dafür wäre die Kirche da. Es ist paradox, dass sie die Straftäter, die sie ja zu Tausenden gekannt hat, der Strafjustiz nur deshalb entzogen hat, um sich selber zu schützen. Es läge etwas ganz Richtiges darin: Die Strafjustiz des Staates kann nicht die letzte Antwort sein für menschliche Tragödien. Aber das müsste man von ganz anderer Seite her begründen und öffnen für jeden, der vor dem Richter in Anklage steht.

Verst: Könnte eine christliche Ethik über diesen konkreten Konflikt hinaus nicht enorm davon profitieren, wenn sie weniger auf „Vollkommenheit“ und dafür mehr auf „Vollständigkeit“, auf das Ganzwerden des jeweiligen Subjekts ausgerichtet wäre, also auf das, was Sie anfangs „Individuation“ genannt haben?

„Das gesamte Christentum re-ethisiert.“

Drewermann: Die Ethik kann nur kommen aus persönlicher Authentizität und Identität, dass Menschen zu sich selber finden. Das ist das Gegenteil von dem, was Søren Kierkegaard „Verzweiflung“ nannte. Das war für ihn die christliche Wiedergabe des inzwischen leergeredeten Begriffs „Sünde“. Kierkegaard meinte damit: Das gesamte Christentum re-ethisiert. Wir wissen überhaupt nicht mehr, welche Not wir vor uns sehen, die erlösungsbedürftig ist. Das geht nicht mit moralischen Appellen oder dem Wunsch, mich jetzt zu bessern, indem ich mich asketisch diszipliniere. Wenn die Persönlichkeit nicht stimmt, wenn sie zerbrochen ist, braucht es ein ganz Anderes. Wer hört, dass ein Mensch verzweifelt ist, weiß von vornherein, dass er jetzt mit Ermahnungen nicht weiterkommt. Er muss jemanden bei der Hand nehmen und aus dem Dunkeln ins Licht begleiten, und das kann lange dauern.

Verst: Individuation ist offensichtlich kein Begriff der christlichen Ethik.

Drewermann: Gar nicht. Man wirft Jesus vor, dass er immer wieder für die Schwachen, für die Außenseiter — Zöllner, Huren, Bettler — Gratiseinladungen vergibt. Das darf man nicht. Da ist ein Gesetz. Eine Ehebrecherin kann man nicht freisprechen. Darauf steht die Todesstrafe. Dagegen setzt Jesus ein Beispiel: das des verlorenen Schafes: Ein Schaf, das sich verirrt hat, hat dies nicht freiwillig getan. Wisst ihr Pharisäer und Schriftgelehrten eigentlich, mit wem ihr’s zu tun habt? Habt ihr je ein Schaf gesehen, das nur von der Herde wegläuft, weil es Lust dazu hätte? Es genügt ein kleiner Bergvorsprung und es verliert den Sichtkontakt. Und wenige Minuten genügen und es verliert den akustischen Kontakt. Dann ist es verloren. Wisst ihr, was Menschen sind, die verloren sind, weil sie sich verloren haben? — Und wie lange braucht es, sie zu finden, bitte schön? Und wie lange braucht man, um sie auf den Schultern zurückzutragen? Das ist das Problem. Aber ihr versteht gar nichts. Ihr versteht nicht einmal euch selber, denn ihr bräuchtet ebenfalls genau die Einsicht in die Verzweiflung, die ihr in euch tragt, indem ihr für andere Vorschriften macht, die eine Gütlichkeit im Absoluten hätten. Ihr begreift gar nichts, weder euch, noch die Not der Menschen.

Da hinein wäre die Rede C.G. Jungs zu tragen. Es geht nicht darum, im Sinne irgendwelcher Idealvorstellungen der Gesellschaft in Vollkommenheit strammzustehen. Es geht darum, sich selbst zu finden und einigermaßen vollständig, integral, zu leben, was sonst in Widersprüchen zerrissen bleibt. Kierkegaards Definition ist: „Verzweifung ist, nicht sein zu wollen, der man ist. Oder sein zu wollen, der man nicht ist.“ Das hat mit Idealen, Selbstablehnung, Minderwertigkeitsgefühlen, Hass auf sich selber, verinnerlichten Zwängen und der ganzen Palette der Neurosenpsychologie zu tun.

„Der Mensch braucht ein Gegenüber absoluten Vertrauens im Raum des Religiösen.“

Verst: Herr Drewermann, meine letzte Frage: Was ist Ihres Erachtens ein selbstverwirklichtes, ein sinnerfülltes Leben?

Drewermann: Ich verstehe darunter, dass jemand seine Schwächen kennengelernt hat und sie zu akzeptieren vermag im Vertrauen. Dass er die Angst, die in ihm wohnt, falsch zu sein, unberechtigt zu sein, fehlbar zu sein, überwindet durch Vertrauen. Dass er die Einsamkeit, die er fürchtet, nicht flieht durch das Herdendasein des Allgemeinen, sondern ihr standhält durch Vertrauen. An jeder dieser Stelle braucht eine Person, die zu sich selber reift, ein Gegenüber absoluten Vertrauens im Raum des Religiösen. Wann wir dabei ankommen, weiß ich nicht. Dieser Tage fragte mich ein Reporter im Rundfunk, was ich mit dem Tod mache. Da sagte ich: Ich habe aufgehört, ihn zu fürchten. Manchmal wünsche ich ihn herbei, um endlich zu wissen, woran ich bin. Das wäre eine selbstverwirklichte Persönlichkeit. Ob das in diesem Leben gelingt, ist mir unwahrscheinlich geworden. Aber schon die Ungewissheit darüber ist ein Vorsichtigeres an Reifung denn jemand, der da steht und sagt: „Schaut mich an! Ich bin es.“

Verst: Herzlichen Dank für das Gespräch.

Dieses Interview fand statt am 11. Mai 2019 im Kursaal Calw-Hirsau anlässlich der Verleihung des Hermann-Hesse-Literaturpreises 2019 an den Theologen, Psychotherapeuten und Publizisten Dr. Eugen Drewermann. Der Text oder Teile des Textes wurden inzwischen auch im Jung-Journal, Heft 42, Oktober 2019, S. 77-82 sowie in der Frankfurter Rundschau Nr. 251 vom 29.10.2019, S. 20f., veröffentlicht.

© 2019 Ludger Verst

Mit der Seele auf Du

| Von Robert Harsieber |

C.G. Jung beginnt sein geheimnisvolles „Rotes Buch“ damit, dass er, vom „Geist der Tiefe“ dazu aufgefordert, seine Seele als Person anspricht. So tritt ihm seine Seele, die er verloren glaubte, wieder entgegen. Ähnliche Phänomene finden wir auch im Yoga, im Tantra und in der Mystik.

In seiner Biografie „Erinnerungen, Träume, Gedanken“ berichtet Jung, dass er sich schon als Jugendlicher als zwei Personen erlebt habe, die er zunächst als Person 1 und Person 2 bezeichnete, später dann als Ich und Selbst. Die eine Instanz erschien ihm als das bewusste Ich, die andere als ein Übergreifendes, als das Wissen „eines kollektiven Geistes, dessen Lebensjahre Jahrhunderte bedeuten“.

Nr. 2 war in der Tat ein ‚Gespenst‘, das heißt, ein Geist, der an Macht dem Weltdunkel gewachsen war.“¹ Er ist ein Beispiel dafür, dass ein dualistisches und monistisches Weltbild nicht gegeneinander ausgespielt werden sollten; sie gehören als Gegensätze komplementär zusammen. Wer sich nicht als gespalten erlebt, kann zu keiner Vereinigung gelangen, die Jung Individuation nennt.

Das Unbewusste tritt uns in verschiedenen Aspekten und Gestalten entgegen, als innere Bilder und Stimmen, bei denen es nicht entscheidend ist, ob wir sie als „innerpsychisch“ oder als eigenständige „Geister“ bezeichnen. Es geht bei der Psyche zwar um eine Innenwelt; dem Ich gegenüber erscheint sie jedoch wie eine äußere, objektive Welt. Es geht darum, sich diese zunächst fremden inneren Aspekte vertraut zu machen.

Seelisches Erleben ist eine Begegnung mit etwas Fremdem und Eigenständigem, mit einem Anderen, das erst nach und nach — in einem Prozess der Individuation — assimiliert und integriert werden kann. Erst die Vereinigung der Gegensätze (männlich – weiblich, oben — unten) führt zum Einheitserleben des Selbst.

Die Auseinandersetzung mit dem Unbewussten, mit der eigenen Psyche, ist zudem eine Gratwanderung zwischen Psychose, Paranoia (oder wie immer man das bezeichnen will) und dem bewussten Erleben einer inneren und doch anderen Welt des Numinosen. So beginnt Jung am Anfang des Roten Buches mit seiner Seele zu sprechen. Philemon, sein innerer Guru (wie ihm später ein Inder erklärt), bringt ihm bei, „dass es Dinge in der Seele gibt, die nicht ich mache, sondern die sich selber machen und ihr eigenes Leben haben“². Mit anderen Worten: Es gibt eine psychische Objektivität, eine Wirklichkeit der Seele.

Die innere gegengeschlechtliche Ergänzung

Die Auseinandersetzung mit der inneren Welt ist komplex (Persona, Schatten, Anima/Animus, der Held, der/die Alte Weise …). Die Seele als das noch unbekannte Andere ist als solche gegengeschlechtlich. So muss der Mann mit seiner inneren weiblichen Seite in Kontakt kommen, die Frau mit ihrer inneren männlichen Seite. Anima und Animus sind nicht eindeutig, sondern vielschichtig. Wie alles Lebendige haben sie ein weites Bedeutungsspektrum.

Schon bei der ersten Begegnung mit der Anima in der Mutter geht es um einen komplexen Menschen. Dieses Bild setzt sich fort in der Partnerin, die dem inneren Bild der Anima mehr oder weniger entspricht oder entsprechen sollte. Was diesem Bild nicht nahekommt, projizieren wir. Wir haben ein inneres Bild vom Partner (das Bild der eigenen Seele, der Anima, des Animus), und wenn der/die Geliebte dem nahekommt, dann fühlen wir uns vertraut und „seelenverwandt“. Es bleibt aber immer auch Fremdes, und das wird zur Lebensaufgabe. Im Idealfall wachsen das innere Bild und die äußere Person zusammen, indem beide sich wandeln.

Das Spektrum des Weiblichen / Männlichen

Wie das Männliche umfasst auch der Archetypus des Weiblichen ein enormes Spektrum, gespalten in hellere und dunklere Seiten oder Aspekte. Jung spricht auch von der Zweideutigkeit der Anima. Wir kennen das vom Mythos der Hure und der Heiligen. Der Mann, der das klassisch nicht zusammenbringt, sucht das eine im Bordell und das andere in der Ehe. So allerdings kann sich die Frau nicht als Frau gesehen fühlen, außer sie identifiziert sich ebenfalls nur mit dem hellen Teil und verdrängt in sich das Dunkle. Dieses Dunkle ist ja nichts Negatives, sondern der eine, basale Teil des animal rationale, das der Mensch ist.

Der Mann, der sich selbst und seine seelische Bandbreite einigermaßen kennengelernt hat, wird auch in seiner Partnerin dieses Spektrum schätzen. Bei einem Mann, der seine Frau „vergöttert“, kann eine Frau auch ihre dunkle Seite leben. Wenn beide das ganze Spektrum leben können, dann ist das Animalische nicht mehr negativ und das Engelhafte oder Göttinnenhafte nicht mehr abstrakt. Beides kann ins Liebes- und Lebensspiel eingebunden und verbunden werden. Es kann dadurch nicht nur zur Vereinigung von Männlichem und Weiblichem, Äußerlichem und Innerlichem, sondern auch von Oben und Unten kommen. Das Animalische und das Göttliche verlieren ihren Charakter der Ausschließlichkeit und ergänzen sich komplementär.

Über die Zeit seiner Auseinandersetzung mit dem Unbewussten sagt Jung: „Damals stellte ich mich in den Dienst der Seele. Ich habe sie geliebt und habe sie gehasst, aber sie war mein größter Reichtum. Dass ich mich ihr verschrieb, war die einzige Möglichkeit, meine Existenz als eine relative Ganzheit zu leben und auszuhalten.“³ Der Gegensatz zwischen Bewusstsein und Unbewusstem, zwischen äußerer und innerer Welt ist die Voraussetzung für das Erleben der Ganzheit.

Anima und Shakti

Jung hat sich mit antiken, aber auch sehr viel mit asiatischen Kulturen beschäftigt, weil er Ähnliches in den Träumen seiner Klientinnen und Klienten gefunden hat. Im Yoga, Buddhismus oder Tantra finden sich Elemente, die genau den Archetypen Jungs entsprechen. Dort sind Philosophie und Psychologie nicht so scharf getrennt wie bei uns im Westen. So ist die große Bandbreite des Seelischen dort selbstverständlich. Die Gottheiten sind weniger abstrakt als psychisch zu verstehen; es gibt meist einen „positiven“ und einen „negativen“, einen lieblichen und einen schrecklichen Aspekt. Die männlichen Gottheiten werden mit ihrer Shakti, ihrem weiblichen Aspekt, welcher der Anima entspricht, dargestellt. Die männlichen wie weiblichen Gottheiten haben meist zwei gegensätzliche Aspekte.

Am augenfälligsten ist der schreckliche Aspekt der Kali, die blutrünstig mit Totenkopf-Girlande um den Hals dargestellt wird. Aber auch dieser Aspekt ist nicht bloß „negativ“. Es ist der zerstörerische Aspekt, aber als Zerstörer der (Ich-)Illusion ist dieser Aspekt schon wieder positiv. Außerdem sind Werden und Vergehen beide notwendig für das Weltgeschehen. Jedenfalls ist hier mehr Psychologie anzutreffen als in so mancher westlichen Psychologie.

Besonders augenfällig ist dieses Spiel von Männlichem und Weiblichem im Tantra. Der ist zwar im Westen zum vorwiegend sexuellen Spiel degeneriert wie alles, was von Asien in den Westen kommt; ursprünglich aber geht es um die Auseinandersetzung mit der eigenen gegengeschlechtlichen Seite, also der Seele als der inneren Göttin. Es ist nicht wichtig, ob dies mit oder ohne konkrete Partnerin geschieht. Die tantrischen Mystiker leben mit ihrer inneren Göttin eine beinahe reale Beziehung. Wenn sie eine Partnerin haben, dann sehen sie auch in dieser die Shakti, die innere Göttin, und sie wird dieser auch immer ähnlicher.

Wenn nun C.G. Jung seine Seele als Person anspricht, dann ist das nicht viel anders. Das bewusste Ich tritt in Verbindung mit der bislang unbewussten Anima, die einen viel weiteren und tieferen Horizont hat als das bewusste Ich. In der Sprache des Tantra tritt der Mystiker in Beziehung zu seiner inneren Göttin, wobei „innen“ oder „jenseitig“ nur verschiedene Ausdrucksweisen sind, die durchaus gleichbedeutend nebeneinanderstehen können.

Der erotische Aspekt des Spirituellen

Dies wirft ein neues Licht auf die Begegnung von Mann und Frau, die immer auch eine Begegnung mit dem eigenen gegengeschlechtlichen Seelenanteil ist. Sie bietet die Chance, Abgespaltenes und darum Fremd-Gewordenes wieder hereinzuholen. So verstanden, bedeutet Sexualität seelische Begegnung mit körperlichem Ausdruck. Die Vereinigung wird auch zur Vereinigung der Pole von Außen und Innen, von Oben und Unten, ein Spiel zwischen Vertrautem und Fremdem, zwischen Seelenverwandtem und dem ganz Anderen — kurz: zwischen einem Erfahren und Lernen, das nie an ein Ende kommen wird.

Da die Anima aus den Tiefen des Unbewussten kommt, tritt sie dem Mann auch als die Sophia oder Weisheit entgegen. Und da sie auch die dunklen Aspekte umfasst, muss der Mann diese nicht länger abspalten. Der erotische Aspekt ist vom spirituellen nicht zu trennen. Der tantrische Mystiker hat eine durchaus erotische Beziehung zu seiner inneren Göttin, die wiederum nicht verehrt oder angebetet (was eine gewisse Distanz voraussetzt), sondern geliebt werden will.

Anmerkungen:
¹ C.G. Jung: Erinnerungen, Träume, Gedanken, Patmos Verlag, 19. Aufl. 2016, S. 108 f.
² Erinnerungen, S. 204
³ Erinnerungen, S. 214

© 2019 Robert Harsieber

Die Falle der Subjekt-Objekt-Spaltung

Zur Dringlichkeit eines neuen Weltbildes

| Von Robert Harsieber |

Als Zeitzeuge des 20. Jahrhunderts hat C.G. Jung nicht nur zwei Weltkriege erlebt; er sah sie in Umrissen sogar voraus. Jung erlebte das Entstehen einer völlig neuen Physik und begründete dann selbst die mit seinem Namen verbundene „Analytische Psychologie“. «Neues am Rande des Abgrunds», könnte man schlagwortartig formulieren. 

Gegensätze komplementär zusammenzubringen, ist seitdem das Thema der Physik und der Analytischen Psychologie. Es ist die Herausforderung einer neuen Logik. Jung sah auch die europäische Kultur in diesem Spannungsfeld. Es gibt von ihm viele zeitdiagnostische Aussagen. Eine davon: „Die Kirche predigte den jungen Menschen den blinden Glauben, die Universität einen rationalistischen Intellektualismus — mit dem Resultat, dass heute das Argument des Glaubens sowohl wie das der Vernunft seine Überzeugungskraft verloren haben.“¹

Das Auseinanderdriften dieser beiden Faktoren hat René Descartes ausgelöst: Die Naturphilosophie wurde zur Physik, die statt Gott einem (Laplace‘schen) Dämon huldigte. Die heilige Kuh dieser neuzeitlichen Religion war der Determinismus und die Überzeugung: Ein fiktiver Dämon, der den Zustand aller Teilchen der Welt zu einem Zeitpunkt kennt, könne jeden vergangenen und zukünftigen Zeitpunkt berechnen. 

Spiritueller Materialismus

Der Religion blieb damit das Geistige als das Innere des Menschen, so dass sich beide Bereiche nicht tangierten. Die Kirche wetterte fortan gegen den „Zeitgeist“ alles Neuen und ist sich bis heute nicht bewusst, wie sehr sie ihm damit selbst zum Opfer fiel. Im selben Geist verlegte sie nämlich das Innerste nach außen, wodurch die innere Haltung des Empfänglich- und Offenseins in einen Glauben an „etwas“ degenerierte. Die Kirche unterwarf sich devot der Subjekt-Objekt-Spaltung Descartes’ und verpflichtete die Gläubigen auf ein System von Dogmen, die nur mehr äußerlich gesehen wurden. Innere Erfahrung wurde zum Tabu. Spiritueller Materialismus könnte man das in Anlehnung an ein Buch von Tschögyam Trungpa, einem Tibetischen Lama, nennen. 

Der Sturz des Laplace’schen Dämons

Die Physik drang immer weiter ins Innerste der Materie vor, bis sich die Quantenphysik herauskristallisierte und der „Drachentöter“ Heisenberg den Dämon des Determinismus austrieb. Er konnte nämlich zeigen, dass schon Ort und Impuls eines Teilchens nie gleichzeitig genau angegeben werden können. Voraussagen könne man nur mehr Wahrscheinlichkeiten, keine Einzelereignisse; die seien zufällig. Max Born erklärte später, dass auch schon in der klassischen Physik der Determinismus eine Illusion gewesen sei, weil auch da schon absolut exakte Messungen unmöglich waren. Den naiven Realismus musste man somit ad acta legen.

Wie schon Jung beobachtete, können viele Menschen heute mit einem blinden Glauben nichts mehr anfangen, und auch ein trockener Szientismus wird zunehmend bekämpft. So werden die einen zu Atheisten, die anderen zu Esoterikern. Nur ist damit nichts gewonnen, eher etwas verloren. Das ist – nimmt man die Logik der Quantentheorie zum Vorbild – nicht verwunderlich: Durch jede Information geht gleichzeitig Information verloren. Auch das besagt die Heisenbergsche Unschärferelation. 

Die psychische Funktion der Religion

Nach Jung haben die Religionen eine psychische Funktion, nämlich eine heilende. Der Glaube an etwas, besser die Offenheit für das, was über das bewusste Ich hinausgeht, ist heilsam im Umgang mit den Mächten der Unterwelt, der Welt des Unbewussten. Orthodoxe Atheisten halten daher auch die Psyche für nicht „glaubwürdig“ und verdrängen, was ihnen gefährlich werden könnte. So treffen sie sich mit den fundamentalistisch Religiösen, die ihre Innenwelt ebenfalls verdrängen müssen. Kein Wunder, wenn sich die beiden gelegentlich beim Psychotherapeuten treffen, wenn das Unbewusste nicht mehr so ganz mitspielt.

Der Archetypus des Selbst, das Gottesbild, nötigt den Menschen zur Überschreitung des endlichen menschlichen Bereichs. Der Mensch ist immer mehr als er im Moment ist, aber auch weniger als er sein könnte. Das klingt gegensätzlich, gehört aber zusammen. Der Mensch lebt im Spannungsfeld zwischen Sein und Werden, Wirklichkeit und Möglichkeit. Dies spannt den Menschen in eine Dynamik und hindert ihn am Stehenbleiben. 

Für Jung ist der Gottesbegriff eine notwendige psychische Funktion irrationaler Natur, die mit der Frage, ob es Gott gibt oder nicht, überhaupt nichts zu tun hat. Er hält es deshalb „für weiser, die Idee Gottes bewusst anzuerkennen, denn sonst wird einfach irgendetwas anderes zum Gott, in der Regel etwas sehr Unzulängliches und Dummes, was ein ‚aufgeklärtes‘ Bewusstsein so etwa auszuhecken vermag“².

Das Lebendige braucht Gegensätze.

Das wusste schon Hegel. Das gilt nach Jung auch für die Vernunft: Der Mensch kann nicht nur vernünftig sein, das Irrationale gehört zur Vernunft und zum Menschsein dazu. Daher ist Einseitigkeit, welche auch immer, ein fundamentaler Fehler. C.G. Jung interessierten nicht die Konfessionen, sondern die psychische Wirklichkeit der Religionen. In einer Ego-Welt stößt alles Kollektive ab, doch wir brauchen beides. Das Über-das-Individuelle-Hinausgehen ist das Argument für die Religionen: Die Individuation geht vom Ich zum Selbst. Sich selbst zu überschreiten ist aber nicht Sache des Ich.

Im Grunde hat die Quantenphysik das komplementäre Denken salonfähig gemacht, das auch der Psychologie inhärent ist. Aber man sagt – dem gängigen Weltbild entsprechend – gern, das sei eben „nur“ psychisch. Von zwei gegensätzlichen Anschauungen brauchen wir jedoch beide, um der Wirklichkeit gerecht zu werden. So auch die Perspektiven des Psychotherapeuten und des Theologen. Ersterer kann das Problem nur innerpsychisch angehen. Er stellt fest, dass am Höhepunkt einer psychischen Erkrankung sich das Zerstörende in das Heilende verwandelt. Er erklärt dies mit dem Erwachen des Archetypus, der die Initiative übernimmt, wenn man ihn lässt. „Die Eigentätigkeit der Seele erwacht.“³ Der religiöse Mensch oder der Theologe würde sagen: Gott wirkt in der menschlichen Seele. Der menschliche Reflex ist, das eine oder das andere für Unsinn, für irrational zu erklären. 

Erfahrung ist nicht mechanistisch.

Komplementäres Denken kann beides stehen lassen. Wie schon erwähnt, taucht der Begriff der Komplementarität zeitgleich in Physik und Psychologie auf. Doch auch die Alltagswelt ist viel weniger logisch als es scheint. Die Komplementarität ist hinter dem mechanistischen Weltbild Newtons und Cartesianischer Spaltung nur gut versteckt. Immer noch „geht“ für uns „die Sonne auf und unter“; unsere Sprache ist zwar subjekt-objekt-strukturiert, aber sehr oft „psychosomatisch“ — wenn uns z.B. das Herz bricht oder etwas über die Leber läuft — oder symbolisch, wenn es nicht um Begriffe, sondern um Bilder geht. 

Das naturwissenschaftliche Zerlegen der Welt in Einzelteile prägt unser Denken. Realität sind Dinge und Objekte. Was nicht Objekt ist, ist Einbildung, Fantasie oder „nur“ psychisch. Aber so wie die Physik darauf gestoßen wurde, dass Elementarteilchen keine Teilchen sind, so gibt es bei genauerem Hinsehen so etwas wie isolierte Objekte auch in unserer Lebenswelt nicht. Die Innenwelt ist genauso real wie die Außenwelt, und ein isoliertes Ich ist eine Abstraktion und wäre so gar nicht lebensfähig. Der Mensch ist ein soziales Wesen; ohne Beziehung ist er nicht. Es gibt kein Ich ohne Beziehung zu anderen und zur Umwelt.

Es gibt kein Ich ohne Beziehung zum Ganzen.

Eine solche Beziehung nennen wir religiös oder spirituell. Jung nennt dieses Ganze das Selbst, und den Weg vom Ich zum Selbst: Individuation. Es ist ein Weg des Sich-selbst-Überschreitens. Da in Europa die aristotlische Logik die Oberhand gewonnen hat, haben es Religion wie Psychologie, die ein dynamisches Welt- und Menschenbild vertreten, relativ schwer. Seit der Antike (und Heraklit ignorierend) fragen wir nur: „Was ist?“ Damit geht jegliche Dynamik, jegliche Entwicklung verloren. 

Die Evolutionstheorie ist nicht deswegen so erschütternd, weil Mensch und Affe dieselben Vorfahren haben, sondern weil sie das „Ist“ ad absurdum führt und in ein Werden überführt. Damit ist die Evolutionstheorie der Religion viel näher als der Naturwissenschaft. Man sieht das nicht so, weil wir gewohnt sind, auch Religion statisch zu sehen. Religion ist Gauben an etwas. In Wirklichkeit ist sie Offenheit für Veränderung, für (persönliche) Entwicklung, für Individuation. Der Mensch ist nicht, er wird. Und das kann er nicht als isoliertes Ich, sondern nur in Beziehung zu anderen („Nächstenliebe“), zur Umwelt und zum Ganzen oder Unendlichen („Gottesliebe“).

Was Religion wirklich ist oder sein kann, werden wir erst begreifen, wenn wir das Denken in isolierten und statischen Dingen und Objekten ablegen und ein neues, dynamisches Beziehungsdenken entwickeln, das uns offen macht für das, was über das Ich hinausgeht.

Anmerkungen:

¹ Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge, in C.G. Jung, Schriften zu Spiritualität und Transzendenz. Edition C.G. Jung, Patmos Verlag 2013, S. 126

² Das persönliche und das überpersönliche oder kollektive Unbewusste, ebda. 34

³ Ebda. 128. — „Dem leidenden Menschen hilft nie, was er selbst ersinnt, sondern nur übermenschliche, geoffenbarte Wahrheit, die ihn dem leidenden Zustand enthebt.“ (S. 127). — Wobei mit „Offenbarung“ die Perspektiven des Unbewussten gemeint sind, Durchbrüche des Unbewussten aus der Tiefe der Seele.

© 2018 Robert Harsieber

Außen und Innen

Zur Komplementarität von Physik und Psychologie

| Von Robert Harsieber |

Wir sind gewohnt, die Außenwelt als objektiv und real, die Innenwelt als subjektiv und unwirklich zu betrachten. Für klassische Naturwissenschaftler ist daher Psychologie keine Naturwissenschaft. Dem widersprach C.G. Jung, indem er die Analytische Psychologie als Erforschung der inneren Natur betrachtete. Dem vorherrschenden Wissenschaftsbegriff zufolge entwickelten sich Physik und Psychologie völlig unabhängig voneinander.  

Um 1900 setzte eine neue Entwicklung ein: Zu dieser Zeit läutete Max Planck mit seinem Begriff der Lichtquanten eine neue Ära der Physik ein; auch Sigmund Freuds „Traumdeutung“ erschien 1900. In beiden Disziplinen blieb kein Stein auf dem anderen. Wolfgang Pauli war der erste, der erkannte, dass man in der Physik die Anschaulichkeit der klassischen Begriffe aufgeben muss. Die Quantenphysik erforscht eine Welt des Unanschaulichen, während Freud und vor allem Jung begannen, die ebenso unanschauliche Welt des Unbewussten zu erforschen. Das blieb nicht die einzige Parallele.

In der Physik wurden die zu untersuchenden Teilchen immer kleiner, sodass jede Messung Einfluss auf das Ergebnis nahm. Die Frage, wie etwas vor einer Messung ausschaut, wurde sinnlos. Auf der psychologischen Seite ist es genauso sinnlos zu fragen, was wir „wirklich“ geträumt haben, denn die bewusste Erinnerung verändert bereits den Traum — wie die Messung in der Physik. Wie die Phänomene der physikalischen Mikrowelt unanschaulich sind, so sind es auch die Jung’schen Archetypen. Was wir durch Traumerinnerungen oder Imaginationen aktiv ins Bewusstsein fördern, sind archetypische Vorstellungen. 

In dem sich über 26 Jahre erstreckenden Briefwechsel zwischen C.G. Jung und Wolfgang Pauli kommen die beiden zu dem Schluss, dass die Archetypen keine psychischen Phänomene sind (Jung nennt sie psychoid und nicht psychisch), sondern wirkende Muster, die sich in der Psyche genauso wie in der Physik ausprägen. Jung spricht von einer gemeinsamen Matrix von Psyche und Materie [1]. 

Die „neue“ Ganzheit

Mit dem Planck’schen Wirkungsquantum kam ein völlig neues Element in die Physik: das der Ganzheit. Die Welt der klassischen Physik konnte in ihre Einzelteile zerlegt und analysiert werden; in der Quantenphysik geht das nicht mehr. Es gibt kein isoliertes Teilchen, sondern ein Elektron bekommt seine Bedeutung erst durch den Zusammenhang mit dem „Rest“ der Welt. Isoliert von der Versuchsanordnung und von der Welt als Ganzer ist es nicht. Mit den Quanten erweist sich die Welt als Einheit ohne Teile. Wir können und müssen zwar von Teilen reden, wir dürfen aber nicht glauben, dass dem etwas entspricht. 

In der Psychologie gibt es ebenfalls keine isolierten Phänomene. Für ein Symbol, einen symbolischen Inhalt gibt es keine „Definition“, keine Abgrenzung. Es erhält seine Bedeutung durch den Kontext. Es ist ein objektives Phänomen, das in situationsabhängig subjektiver Ausprägung vorliegt. Symbole können nur vor dem Hintergrund des ganzen Menschen gesehen werden, genau genommen sogar vor dem Hintergrund der gesamten Menschheitsgeschichte. Dies impliziert der Begriff des kollektiven Unbewussten bei C.G. Jung.

Komplementarität

Einer der wichtigsten neuen Begriffe in Physik und Psychologie ist jener der Komplementarität. In der Physik wurde der lange Streit zwischen der Teilchen- und Wellennatur des Lichts durch Einstein entschieden: Es ist beides! Es gibt Experimente, in denen das Licht als Welle erscheint, und andere, in denen es als Teilchenstrom erscheint. Ein Teilchen hat einen begrenzten, punktförmigen Ort, eine Welle erstreckt sich theoretisch bis in die Unendlichkeit. Mehr könnten sich die Bilder nicht widersprechen, das eine schließt das andere aus. Trotzdem geht es nur um ein Phänomen. Die beteiligten Physiker beschreiben den Schock, als wäre ihnen der Boden unter den Füßen weggezogen worden. Niels Bohr löste diesen gordischen Knoten, indem er den Begriff der Komplementarität einführte: Welle und Teilchen sind zwei anschauliche Bilder, die einander ausschließen, aber auch einander bedingen, weil keines alleine genügt, um die Welt zu beschreiben. 

Es ist vor allem die Komplementarität, die das aristotelische Entweder-Oder-Denken ablösen und einer gemeinsamen Sprache von Physik und Psychologie zugrunde gelegt werden müsste. Das hat bereits Niels Bohr betont, ebenso Max Born [2]. Wolfgang Pauli intendierte eine „neutrale Sprache“, die sich auf Physik und Psychologie anwenden ließe. [3]

Teilchen- und Wellendenken

In der Psychologie C.G. Jungs sind Bewusstsein und Unbewusstes komplementär aufeinander bezogen. Männliches und Weibliches schließen sich — oberflächlich betrachtet — aus, gehören aber komplementär zusammen. Nach der Integration des Schattens ist die Vereinigung von Männlichem und Weiblichem in der Individuation ein komplementärer Vorgang, in dem sich die Gegensätze vereinen, ohne sich ineinander aufzulösen. Symbolisch komplementäre Phänomene sind auch hell — dunkel, gut — böse, Tag — Nacht, Anima — Animus, oder auch Gefühl — Verstand: Das eine ist ohne das andere nicht zu haben.

Das Wirken der Archetypen in Physik und Psychologie kann man auch am Teilchen- und Wellenbild in der Quantenmechanik ablesen, das psychologisch der männlichen und weiblichen Sicht entspricht. Man kann es als Objektdenken (männlich) und Beziehungsdenken (weiblich) bezeichnen, das sich schon unmittelbar nach der Geburt unterscheiden lässt (Simon Baron-Cohen und Jennifer Connellan [4]). So gesehen kann man die Quantentheorie auch als das Einbeziehen des weiblichen Beziehungsdenkens in die männlich dominierte Naturwissenschaft betrachten. Da Beziehung nichts rein Objektives ist, führt die Einbeziehung eines subjektiven Moments auch hier zu einer Erweiterung in die Komplementarität. 

Indeterminismus

Naturwissenschaft beschreibt nicht die Natur, sondern unser Sehen der Natur. Sie fragt nicht danach, was ist, sondern was wir erkennen können [5]. Dadurch musste der naive Realismus aufgegeben werden. Es gibt eine Außenwelt, aber keine unabhängig vom Beobachter existierende Außenwelt. 

Ebenso musste der klassische Determinismus aufgegeben und durch die statistische Wahrscheinlichkeit ersetzt werden [6]. Die Quantenmechanik kann nichts über den Einzelfall aussagen, sondern nur mehr Wahrscheinlichkeiten angeben, z.B. wie groß die Wahrscheinlichkeit ist, ein Teilchen an einem bestimmten Ort anzutreffen, wenn gemessen wird. Beim atomaren Zerfall kann die (statistische) Halbwertzeit angegeben werden, nicht aber, wann ein einzelnes Atom zerfallen wird. Das bleibt dem Zufall überlassen und kann gar nicht vorhergesagt werden. 

Genau das bedeutet der Determinismus der klassischen Physik: Wenn die Ausgangsbedingungen eines Systems bekannt sind, dann kann jeder zukünftige Zeitpunkt berechnet und vorhergesagt werden. Max Born hat allerdings gezeigt, dass das auch in der klassischen Physik schon eine Illusion war, weil die Ausgangwerte prinzipiell nie exakt bestimmt werden können [7]. 

Kausalität und Wahrscheinlichkeit

Wir können also verallgemeinern: Es gibt keine Kausalität, sondern nur Wahrscheinlichkeit. Was wir in der Alltagssprache als Kausalität bezeichnen, ist quasi die höchste Wahrscheinlichkeit. Wir können auch nicht beweisen, dass morgen die Sonne aufgeht, es ist allerdings höchst wahrscheinlich. Erst recht im Bereich des Lebendigen oder Psychischen. Niemand kann vorhersagen, wie ein bestimmter Mensch in einer bestimmten Situation reagieren wird, und wenn, dann nur mit mehr oder weniger großer Wahrscheinlichkeit. Das ist auch das Problem der psychologischen oder psychiatrischen Gerichtsgutachter. 

Nichts im Leben ist völlig sicher, weil nichts wirklich kausal vorhergesagt werden kann. Die Quantenmechanik hat das mechanistische Weltbild der klassischen Physik widerlegt. Die Welt als Maschine oder als Uhrwerk ist endgültig obsolet. Es wäre absurd, den Menschen mechanistisch erklären zu wollen, wie das aber immer noch vielfach geschieht — etwa in der „modernen“ Hirnforschung, die den Menschen kausal vom Gehirn determiniert sehen will und dabei Kausalität mit Korrelation verwechselt. 

Den Menschen zu erklären, erfordert eine Psychologie, die dasaturwissenschaftlich Erfassbare komplementär ergänzt. Physik und Psychologie gehören komplementär zusammen, sie sind die Außen- und Innenseite der einen Wirklichkeit. 

  1.  C.A. Meier: Wolfgang Pauli und C.G. Jung. Ein Briefwechsel 1932-1958; Springer 1992, S. 126
  2. „Bohrs Prinzip der Komplementarität muss auch als eine neue Denkmethode angesehen werden; sie stammt aus der Physik, ist aber in vielen anderen Gebieten anwendbar.“  Max Born: Physik im Wandel meiner Zeit, Viehweg  1983, S. 267
  3. Briefwechsel, S. 108
  4. Zit. in Raphael Bonelli: Männlicher Narzissmus, Kösel, S. 204 f. – Männliche Neugeborene haben mehr Interesse an Gegenständen, weibliche an Gesichtern.
  5.  „Wir müssen uns daran erinnern, dass das, was wir beobachten, nicht die Natur selbst ist, sondern Natur, die unserer Art der Fragestellung ausgesetzt ist.“ — Werner Heisenberg, zit. in: Ernst Peter Fischer, Die Hintertreppe zum Quantensprung. Die Erforschung der kleinsten Teilchen von Max Planck bis Anton Zeilinger, Fischer TB, 2. Aufl. 2013, S 180
  6. Max Born, Physik im Wandel meiner Zeit, S. 110
  7. Max Born: Ist die klassische Mechanik tatsächlich deterministisch? In Physik im Wandel meiner Zeit, S. 160 ff.

© 2018 Robert Harsieber

… gemeinsam aber ist das Heilen

| Von Robert Harsieber |

„Theologie trifft Therapie?“ war das Thema der Initialveranstaltung der C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt am 23. Juni 2018. Es sollte bewusst „keine Verbrüderung“ (Ludger Verst) sein, sondern ein Dialog, ein gegenseitiges Sich-Befragen – und natürlich auch Anregung zum Weiterdenken.

Jedenfalls wurde da ein Spannungsfeld aufgetan. In der Theologie geht es um das „Heil“, in der Therapie um das „Heilen“. Man könnte es auch als eine Begegnung zweier Spannungsfelder sehen: in der Theologie zwischen Heil und Heilwerden als einer vernachlässigten Dynamik, in der Therapie zwischen Heilen und Ganzwerden und der Frage: Kann der Mensch ganz werden, wenn die spirituelle Ebene ausgeblendet werden muss, weil dies in der heutigen Zeit als unwissenschaftlich gilt?

Die Reanimation der Innenwelt

Mit der innigen Verbindung von Seelsorge und Lebenskunst erweiterte (und vereinte) Prof. Dr. Anne Steinmeier, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, das Terrain: von der Theologie über die Philosophie zur Therapie. All das könne und müsse unterschieden, dürfe aber nicht getrennt werden. Da der Mensch ein „animal symbolicum“ sei (Ernst Cassirer), gehe es beim Menschen nicht um abstrakte Wahrheit, sondern um Stimmigkeit, nicht um Begriffe (so notwendig diese auch sind), sondern um Bilder und Symbole, nicht um Eindeutigkeit (die es in der Natur und im Leben nicht gibt), sondern um Mehrdeutigkeit.

Und da kommt C.G. Jung ins Spiel, der die Bilder als Symbole und Archetypen wiederentdeckt hat. Für ihn war dies Naturwissenschaft mit Blick auf die innere Natur des Menschen, womit Jung unversehens im Gegensatz zur empirischen Wissenschaft stand.

Könnte Psychologie der „Missing Link“ sein zwischen Naturwissenschaft und Theologie?

Der Psychologe C.G. Jung und der Physiker Wolfgang Pauli betrachteten ihre Fachgebiete als komplementär zueinander, womit Physik und Psychologie zwei Seiten einer Medaille wären. Dasselbe könnte man von Psychologie und Theologie behaupten. Wie Leibniz sich gegen Newton wendet, weil er die Gefahr eines mechanistischen Weltbilds klar erkannt hat, so stellt sich Jung gegen ein starres, statisches Weltbild, indem er das Dynamische, das Werden, die Selbst- oder Menschwerdung, die Individuation in den Mittelpunkt rückt. Damit stellt er sich auch gegen eine Vergötterung der Außenwelt, gegen ein Verständnis von Naturwissenschaft als neuer Religion, wie sie Voltaire ganz dezidiert vertreten hat. Hinter dem abstrakten Subjekt steht eine Welt für sich, auch wenn sie nicht von der Außenwelt zu trennen ist. Wer diese Innenwelt verdrängt, findet sie in der Außenwelt wieder in mannigfaltigen Projektionen. Diese Janusköpfigkeit spiegelt sich auch in den Symbolen und Archetypen, die (allgemeingültige) Ganzheit und (individuelle) Besonderheit in sich vereinen.

Aus der Unterscheidung von Materie und Geist wird zuerst eine Trennung, dann eine Verdrängung der Innenwelt.

Seit René Descartes trennen wir Materie und Geist, Außenwelt und Innenwelt. Wobei Descartes methodisch unterschieden und noch nicht getrennt hat. Die Trennung kam später und auch die Verengung der Innenwelt auf einen abstrakten Punkt, den wir Subjekt nennen. Jung hat diese Innenwelt reanimiert und damit auch das Terrain der Religiosität der Theologie zurückgegeben, ohne selbst Theologie zu betreiben.

Wenn die Kirche z.B. einen Eugen Drewermann mit Lehrverbot bestraft, ist das an Absurdität nicht zu übertreffen. Einer, der für das Terrain der Religiosität kämpft, der an der Reanimation der Innenwelt arbeitet, wird von einer Kirche, die selbst das mechanistische Denken, das sie bekämpfen sollte, in einem veräußerlichten Weltbild angenommen hat, hinausgedrängt. Den Ast abzusägen, auf dem man sitzt, ist das passende Bild dazu.

In ihrer veräußerlichten Sprache ist die Kirche längst in die Falle eines unnatürlichen und unlebendigen statischen Weltbildes gegangen. Theologie und Religiosität sind ein dynamisches Unterfangen. In einer Zeit, in der einem die dogmatisch, bisweilen fundamentalistisch „die Wahrheit um die Ohren gehauen wird, ist die Dynamik des Lebendigen längst ausgeschlossen, der Quell lebendigen Wassers längst versiegt. Du gehörst zu den (strahlend weißen) Schafen oder zu den (schwarzen) Böcken, du musst dich nur entscheiden. Dass es in biblischen Gleichnissen um Bilder und nicht um Begriffe geht, scheint vergessen.

Theologie ist nicht Psychologie, Seelsorge nicht Psychotherapie, …

Es ist nicht die Schuld der Psychotherapie, dass sie selbst das Feld einer dynamischen Seelsorge übernehmen muss, weil die Kirche lieber das Defizitäre brandmarkt, statt zum „lebendigen Wasser“ zu führen. Von der Kraft des Wassers aber könnte sie lernen: vom Wasser, das da ist und doch auch weichen kann, das das Flussbett gräbt und ständig verändert, sodass in diesem beharrlichen Geben und Nachgeben seine Stärke liegt. Alles fließt (panta rhei). In solchen Bildern sind das Allgemeine wie das Individuelle, das Sanfte und Gewaltige, das Faszinosum und Tremendum vereint. Therapeuten versuchen oft, solche Naturgewalten zu bändigen und stoßen dabei an Grenzen, z.B. wo Traumata nicht zu erklären sind, die einer zu tiefen Wurzel entspringen. Hier könnte eine Seelsorge, die gleichermaßen aufgeschlossen wäre für das Dunkle und Unberechenbare, therapeutische Aufgaben übernehmen, — wie umgekehrt die Seelsorge gelegentlich auch an Therapeuten übergeben muss.

… beiden gemeinsam aber ist das Heilen.

In beidem geht es um den Menschen. Eine Grenze abzustecken, gleicht der Frage der Quantenphysik, wo die Mikrowelt aufhört und die Makrowelt anfängt. Wo es in der Theologie nur um Gott und nicht zentral um den Menschen geht, hat sie ihre Berechtigung verloren. Umgekehrt geht es in der Psychologie nicht um Gott, aber — wie in der Analytischen Psychologie Jungs — um das Gottesbild, die Gottesbilder in der menschlichen Psyche. In beiden Disziplinen geht es um den Menschen, um seine Sinnsuche und um das Ganze.

Im Therapieren und Heilen könnten sie gemeinsame Sache machen, ohne ihre notwendige Eigenständigkeit zu verlieren.

© 2018 Robert Harsieber

Theologie trifft Therapie?

Zur Aktualität der Psychologie C.G. Jungs

| Von Ludger Verst |

[… Begrüßungsworte …] Vor anderthalb Jahren, meine Damen und Herren, im Dezember 2016 gab’s hier im Haus, drei Stockwerke tiefer, eine Veranstaltung mit dem Titel „Psychoanalyse oder Religion? — Jüdische, muslimische und christliche Perspektiven auf ein angespanntes Verhältnis“. Ich erinnere mich an interessante Vorträge; ich erinnere mich an streitbare Positionen in der Diskussion, aber es blieb unhinterfragt wie selbstverständlich beim Entweder-Oder: Über ein mögliches Arbeitsbündnis von Psychologie und Religion, und sei es unter einer bestimmten Fragestellung, wurde kein Wort verloren. Man präsentierte Positionen, zum Beispiel phänomenologisch, von Bernhard Waldenfels anspruchsvoll vorgetragen, man begrüßte, dass die einstige Kluft zwischen Psychoanalyse und Religion nicht mehr bestünde, gab sich gegenseitig respektvoll und großzügig —, aber überbrücken, überwinden wollte diese angeblich verschwundene Kluft niemand.

Das war die Geburtsstunde dieser Tagungsidee.

Es fehlte etwas. Und als ich dies — noch am selben Tag — dem Direktor des Hauses klagte, war seine Antwort: Dann mach’ einen Vorschlag! — Und der Vorschlag, dieser Vorschlag, meine Damen und Herren, findet heute hier statt. Das Profil dieses Thementages ist die Erweiterung und Ergänzung eines Veranstaltungsthemas, bei dem mindestens eine Perspektive fehlte: die der Analytischen Psychologie Carl Gustav Jungs.

Nun soll also heute, wie es der Tagungtitel verheißt, ein Treffen stattfinden. Zwei sollen sich treffen: Theologie und Therapie.  — Aber wo …? —  Auf dieser Brücke vielleicht, über die in der eben erwähnten Veranstaltung niemand gehen wollte? Oder in einer mythisch anmutenden Kathedrale …? Oder doch eher in einer Art Behandlungszimmer, wo der eine den anderen besucht, weil er sich vom je anderen etwas verspricht? — Möglicherweise wird es ein Zusammentreffen einander weithin fremd gewordener Seelenverwandter sein, die schon mal enger zusammen waren, dann aber immer mehr jeder für sich und mit sich zu schaffen hatten und darüber wohl die Fühlung füreinander verloren haben. Könnte es vielleicht so sein?

Wir werden es heute sehen. Viel leichter fällt es jedenfalls zu sagen, was es hier und heute nicht sein wird und sein will. Es wird kein Verbrüderungstreffen werden, erst recht kein strategisches. Dafür steht u.a. das Fragezeichen im Tagungstitel.

Der eine muss für den anderen eine Frage sein und bleiben.

Nur dann machen solche Treffen Sinn: wenn der eine dem anderen zu fragen hilft, was fehlt: was in der je eigenen Disziplin fehlt. Dann und darüber könnten die beiden Verwandten sich suchen und näher kommen, weil sie sich nicht zu nahe kommen müssen.

Denn beide wissen voneinander: Ein auf Echtheit und Wertschätzung angelegter spiritueller Weg ist immer auch psychologisch der richtige Weg. Theologie und Psychologie treten überhaupt nicht gegeneinander an. Vielmehr könnten sie sich gegenseitig Kriterien an die Hand geben, innerhalb unserer gängigen Lebenspraxis Fehlformen von Formen gelingenden Lebens zu unterscheiden. Psychologie und Therapie dürfen und sollen sich nicht gottähnlich zum alleinigen Maßstab aufspielen; aber auch jede Religion, jede Konfession, muss sich der psychologischen Frage stellen, wie weit sie Menschen mit ihren Vorschriften und ihrer Praxis nicht nur gesunden, sondern — vielleicht sogar gegen ihre Absicht — heil-los im Stich lässt, manchmal überhaupt erst krankwerden lässt. Wo doch die Religion, die christliche allemal, sich selbst als ein Weg versteht, der Menschen zur Heilung, zum „Heiland“ führen will — nicht nur zu einem rein jenseitigen, sondern zu menschlichem Heil im Hier und Heute.

Die Analytische Psychologie, deren Aktualität im Gespräch mit der Theologie hier heute auf dem Prüfstand steht, hat das Problem einer weithin immer noch auf Vollkommenheit ausgerichteten theologischen Ethik erkannt, einer Ethik, die das Helle und das Heile lobt, das Dunkle und Unheile aber mit moralischem Besen auszukehren versucht. Aus der therapeutischen Erfahrung C.G. Jungs heißt es dazu: „Das Individuum mag sich zwar um Vollkommenheit mühen, muss aber zugunsten seiner Vollständigkeit sozusagen das Gegenteil seiner Absicht erleiden“ (C.G. Jung, Aion (1951), G.W. 9, Teil 2, S. 10).

Besser vollständig als vollkommen sein

Wäre es also nicht auch für die Rede von Gott und insbesondere für die daraus christlicherseits abzuleitende Praxis ein wichtiges Korrektiv, ihre Rede vom Heil und vom Heilwerden zusammenzudenken mit einer zunächst mal viel näher liegenden Rede vom Selbst- und Ganzwerden eines Menschen — gerade im Blick auf den biblischen Jesus und seine Art der Selbst- und Nächstenliebe?

Wenn der Mensch ein ganzer —, also zu dem werden soll, der er von seinen Anlagen und Entwicklungsmöglichkeiten her wirklich ist —, dann zeigt sich hier schon ein erster Hinweis, aus welcher Richtung die Persönlichkeitspsychologie Jungs „neu zu belebende Impulse zu einem therapeutischen Profil christlicher Theologie und Seelsorge beizutragen versteht“, wie es ja im Programmtext zur heutigen Veranstaltung heißt.

Jung hat immer wieder betont, und dies mag eine ebenso herausfordernde wie wertvolle Feststellung sein, dass der Mensch sein Selbst nur dann entfalten könne, wenn er das Göttliche in sich erfahre. So sei für viele Menschen der zweiten Lebenshälfte das eigentliche Problem ein religiöses.

Jung wörtlich: „Unter allen meinen Patienten jenseits der Lebensmitte […] ist nicht ein einziger, dessen endgültiges Problem nicht das der religiösen Einstellung wäre. Ja, jeder krankt in letzter Linie daran, dass er das verloren hat, was lebendige Religionen ihren Gläubigen zu allen Zeiten gegeben haben, und keiner ist wirklich geheilt, der seine religiöse Einstellung nicht wieder erreicht, was mit Konfession oder Zugehörigkeit zu einer Kirche natürlich nichts zu tun hat“ (C.G. Jung: Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge (1932), in: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (= GW 11), Düsseldorf: Patmos/Walter 2. Aufl. 2006, S. 343).

Daraus ergibt sich im Blick auf die Theologie eine gerade für unsere Veranstaltung wichtige, wenn nicht gar die entscheidende Frage, wie nämlich die Theologie und in gleicher Weise ihre seelsorgliche Praxis ihr therapeutisches Erbe wiederentdecken können.

Darauf sollten wir heute gemeinsam den Akzent legen. Bitte nehmen Sie aus Ihrer persönlichen, beruflichen Perspektive — ja, aus welcher Perspektive auch immer — an den Frage- und Suchbewegungen der Vorträge und Diskussionen ganz direkt teil. Sie werden dazu über den Tag verteilt ausreichend Gelegenheit haben. (…)

Einführungsrede, gehalten beim Thementag „Theologie trifft Therapie?“ in der Katholischen Akademie Rabanus Maurus / Haus am Dom in Frankfurt am 23. Juni 2018. — Die  Veranstaltung ist Teil einer Gründungsinitiative des Verfassers, die am 7. September 2018 in die Gründung der C.G. Jung-Gesellschaft Frankfurt am Main e.V. einmündet.

Die Vorträge dieses Thementages werden in der Zeitschrift Wege zum Menschen (WzM), Heft 3/2019 publiziert.

© 2018 Ludger Verst

Du sollst dir kein Bildnis machen

Warum statische Welt- und Menschenbilder nur falsch sein können

Von Robert Harsieber

Seit Menschen denken können, fragen sie: Was ist der Mensch? Oder konkret: Wer bin ich? Und trotz Heraklits „Panta rhei“ („Alles fließt“) geht es seither in der Philosophie und im allgemeinen Welt- und Menschenbild vorwiegend um das Sein, nicht um das Werden. Das ist, als würden wir von einem Film nur ein Standbild herausnehmen und es für den Film halten.

Wer immer die Frage „Wer bin ich?“ beantworten soll, kann sich des Gefühls nicht erwehren, die Frage nicht beantworten zu können. Was immer ihm darauf einfällt, es scheint nicht die Antwort zu sein. Das biblische „Du sollst dir kein Bildnis (von Gott) machen“ hat seine Parallele im „Du kannst dir kein Bild (von dir selbst) machen“. Zur Negativen Theologie gesellt sich eine Negative Anthropologie. Was immer ich über den Menschen, über mich sage, es ist keine erschöpfende Antwort.

Das Ich im Meer des Unbewussten

Der beste Einstieg in die Problematik ist die Psychologie, der „missing link“ zwischen Physik und Philosophie bzw. Theologie. Das vordergründige Ich als Subjekt des bewussten Erlebens einer objektiv scheinenden Welt ist nur die Spitze des Eisbergs. Dieses Ich hängt sozusagen im verdrängten Unterbewussten, das im Meer des (kollektiven) Unbewussten schwimmt. Das wäre die Tiefendimension, die aber nicht zu denken ist ohne eine zeitliche Dimension. Was wir jetzt sind, sind wir geworden. Wir sind unsere gesamte individuelle Vergangenheit, eingebettet in eine kollektive Vergangenheit, die weit über das konkrete Individuelle hinausreicht.

Im Sein ist das Geworden-Sein und das Werden. Vergangenheit und Zukunft sind gegenwärtig. Sein im Hier und Jetzt meint eigentlich das Geworden-Sein und Werden in der Gegenwart. Nichts ist, sondern alles fließt; alles ist im Werden, so Heraklit. Man steigt nicht zweimal in denselben Fluss: Das Wasser ist bereits ein anderes und auch der Mensch ist bereits ein anderer. Es gibt keinen Fixpunkt in dieser Welt.

Die Modelle der Psychologie sind im Prinzip Orientierungen für die Psychotherapie. Ob Sigmund Freud (Ich – Es – Über-Ich) oder C.G. Jung (bewusst – unbewusst / Archetypen wie Persona, Schatten, Animus, Anima, der/die alte Weise usw.) — es geht vor allem um eine Dynamik. Das impliziert, dass selbst die Vergangenheit nicht fix ist. Psychotherapie ist in gewissem Sinne die Verwandlung der Vergangenheit. Auch hier geht es nicht um (vergangenes) Sein, sondern um Wirkung (= Wirklichkeit).

Erhellendes aus der Quantenphysik

Erstaunlich ist, dass die parallel zur Tiefenpsychologie entstandene Quantenphysik auch hier erhellend wirken kann. Wenn man im Doppelspaltexperiment die Messung nicht direkt an den Spalten vornimmt, sondern weiter dahinter, passiert erstaunlicherweise dasselbe: Aus dem Interferenzmuster wird das Streifenmuster, aus dem Wellenbild das Teilchenbild. Das bedeutet, dass aus der Welle, die bereits durch den Doppelspalt gegangen ist, rückwirkend Teilchen werden, als würde damit die Vergangenheit verändert. Genau genommen wird aber nicht die Vergangenheit verändert, sondern eine andere aus den überlagerten Möglichkeiten realisiert. Analog können wir sagen, dass das Erleben immer eine Möglichkeit aus einem Gesamten realisiert.

Dasselbe gilt für die sogenannte „objektive Welt“. Auch die ist nicht statisch, sondern dynamisch. Das ist bei fließendem Wasser ganz offensichtlich, bei „festen“ Körpern aber nicht anders, nur langsamer. Tatsächlich fließt alles. Auch ein statisch erscheinendes Gebäude ist seine Geschichte, vom Bau bis zum Verfall. Selbst Berge wurden einmal aufgefaltet und dann Millimeter für Millimeter abgetragen. Es ist ein Alterungsprozess, der in uns viel schneller abläuft und den wir – nicht zuletzt mit einem statischen Welt- und Menschenbild – verschleiern. So geht die Frage „Wer bist du?“ oder „Was ist der Mensch?“ ins Leere, weil sie auf eine Momentaufnahme abzielt, die nie an den Film herankommt. Daher das (eingestandene oder uneingestandene) Unvermögen, diese Frage zu beantworten.

Jede Messung verändert das Gemessene.

Es ist wie in der Quantenphysik: Jede Messung verändert das Gemessene. Das kommt uns so unverständlich vor, was aber an unserem statischen Weltbild liegt. In einer kleinen Einschulung über das Blutdruckmessen sagte ein Arzt, dass es sinnlos sei, zweimal zu messen, weil schon das Messen den Blutdruck verändere und beim zweiten Mal natürlich ein anderer Wert herauskommt. Unter dem Gesichtspunkt, dass alles fließt, gilt das für jeden „Gegenstand“, sogar für einen Berg, nur dass hier die Veränderung durch das Messen minimal ist.

Wir werden die Welt, den Menschen und uns selbst nie verstehen, wenn wir immer nur fragen, was ist, und dieses Sein in einem Bild, einer Vorstellung festhalten wollen. Der Mensch ist seine Vergangenheit und in seiner Offenheit auch seine Zukunft. In der Vergangenheit liegt das damalige Erleben, aber auch alle Möglichkeiten, wie wir es hätten erleben können, und auch die Möglichkeit, zwischen den Möglichkeiten zu switchen. Zukunft heißt, für alle Möglichkeiten offen sein. Durch Realisierung einer der Möglichkeiten wird sie zur Gegenwart, und darauf wieder mit allen Möglichkeiten zur Vergangenheit.

Wirklichkeit ist die Superposition aller Möglichkeiten, Wirklichkeit ist Potentialität. Realität ist nur ein winziger Ausschnitt davon. Die Frage „Wer bin ich?“ kann bestenfalls die Realität erfassen, kommt aber nicht an die Wirklichkeit heran. Die ist Potentialität, ist fließendes Werden im Geworden-Sein und Offen-Sein.

© 2018 Robert Harsieber