Du sollst dir kein Bildnis machen

Warum statische Welt- und Menschenbilder nur falsch sein können

Von Robert Harsieber

Seit Menschen denken können, fragen sie: Was ist der Mensch? Oder konkret: Wer bin ich? Und trotz Heraklits „Panta rhei“ („Alles fließt“) geht es seither in der Philosophie und im allgemeinen Welt- und Menschenbild vorwiegend um das Sein, nicht um das Werden. Das ist, als würden wir von einem Film nur ein Standbild herausnehmen und es für den Film halten.

Wer immer die Frage „Wer bin ich?“ beantworten soll, kann sich des Gefühls nicht erwehren, die Frage nicht beantworten zu können. Was immer ihm darauf einfällt, es scheint nicht die Antwort zu sein. Das biblische „Du sollst dir kein Bildnis (von Gott) machen“ hat seine Parallele im „Du kannst dir kein Bild (von dir selbst) machen“. Zur Negativen Theologie gesellt sich eine Negative Anthropologie. Was immer ich über den Menschen, über mich sage, es ist keine erschöpfende Antwort.

Das Ich im Meer des Unbewussten

Der beste Einstieg in die Problematik ist die Psychologie, der „missing link“ zwischen Physik und Philosophie bzw. Theologie. Das vordergründige Ich als Subjekt des bewussten Erlebens einer objektiv scheinenden Welt ist nur die Spitze des Eisbergs. Dieses Ich hängt sozusagen im verdrängten Unterbewussten, das im Meer des (kollektiven) Unbewussten schwimmt. Das wäre die Tiefendimension, die aber nicht zu denken ist ohne eine zeitliche Dimension. Was wir jetzt sind, sind wir geworden. Wir sind unsere gesamte individuelle Vergangenheit, eingebettet in eine kollektive Vergangenheit, die weit über das konkrete Individuelle hinausreicht.

Im Sein ist das Geworden-Sein und das Werden. Vergangenheit und Zukunft sind gegenwärtig. Sein im Hier und Jetzt meint eigentlich das Geworden-Sein und Werden in der Gegenwart. Nichts ist, sondern alles fließt; alles ist im Werden, so Heraklit. Man steigt nicht zweimal in denselben Fluss: Das Wasser ist bereits ein anderes und auch der Mensch ist bereits ein anderer. Es gibt keinen Fixpunkt in dieser Welt.

Die Modelle der Psychologie sind im Prinzip Orientierungen für die Psychotherapie. Ob Sigmund Freud (Ich – Es – Über-Ich) oder C.G. Jung (bewusst – unbewusst / Archetypen wie Persona, Schatten, Animus, Anima, der/die alte Weise usw.) — es geht vor allem um eine Dynamik. Das impliziert, dass selbst die Vergangenheit nicht fix ist. Psychotherapie ist in gewissem Sinne die Verwandlung der Vergangenheit. Auch hier geht es nicht um (vergangenes) Sein, sondern um Wirkung (= Wirklichkeit).

Erhellendes aus der Quantenphysik

Erstaunlich ist, dass die parallel zur Tiefenpsychologie entstandene Quantenphysik auch hier erhellend wirken kann. Wenn man im Doppelspaltexperiment die Messung nicht direkt an den Spalten vornimmt, sondern weiter dahinter, passiert erstaunlicherweise dasselbe: Aus dem Interferenzmuster wird das Streifenmuster, aus dem Wellenbild das Teilchenbild. Das bedeutet, dass aus der Welle, die bereits durch den Doppelspalt gegangen ist, rückwirkend Teilchen werden, als würde damit die Vergangenheit verändert. Genau genommen wird aber nicht die Vergangenheit verändert, sondern eine andere aus den überlagerten Möglichkeiten realisiert. Analog können wir sagen, dass das Erleben immer eine Möglichkeit aus einem Gesamten realisiert.

Dasselbe gilt für die sogenannte „objektive Welt“. Auch die ist nicht statisch, sondern dynamisch. Das ist bei fließendem Wasser ganz offensichtlich, bei „festen“ Körpern aber nicht anders, nur langsamer. Tatsächlich fließt alles. Auch ein statisch erscheinendes Gebäude ist seine Geschichte, vom Bau bis zum Verfall. Selbst Berge wurden einmal aufgefaltet und dann Millimeter für Millimeter abgetragen. Es ist ein Alterungsprozess, der in uns viel schneller abläuft und den wir – nicht zuletzt mit einem statischen Welt- und Menschenbild – verschleiern. So geht die Frage „Wer bist du?“ oder „Was ist der Mensch?“ ins Leere, weil sie auf eine Momentaufnahme abzielt, die nie an den Film herankommt. Daher das (eingestandene oder uneingestandene) Unvermögen, diese Frage zu beantworten.

Jede Messung verändert das Gemessene.

Es ist wie in der Quantenphysik: Jede Messung verändert das Gemessene. Das kommt uns so unverständlich vor, was aber an unserem statischen Weltbild liegt. In einer kleinen Einschulung über das Blutdruckmessen sagte ein Arzt, dass es sinnlos sei, zweimal zu messen, weil schon das Messen den Blutdruck verändere und beim zweiten Mal natürlich ein anderer Wert herauskommt. Unter dem Gesichtspunkt, dass alles fließt, gilt das für jeden „Gegenstand“, sogar für einen Berg, nur dass hier die Veränderung durch das Messen minimal ist.

Wir werden die Welt, den Menschen und uns selbst nie verstehen, wenn wir immer nur fragen, was ist, und dieses Sein in einem Bild, einer Vorstellung festhalten wollen. Der Mensch ist seine Vergangenheit und in seiner Offenheit auch seine Zukunft. In der Vergangenheit liegt das damalige Erleben, aber auch alle Möglichkeiten, wie wir es hätten erleben können, und auch die Möglichkeit, zwischen den Möglichkeiten zu switchen. Zukunft heißt, für alle Möglichkeiten offen sein. Durch Realisierung einer der Möglichkeiten wird sie zur Gegenwart, und darauf wieder mit allen Möglichkeiten zur Vergangenheit.

Wirklichkeit ist die Superposition aller Möglichkeiten, Wirklichkeit ist Potentialität. Realität ist nur ein winziger Ausschnitt davon. Die Frage „Wer bin ich?“ kann bestenfalls die Realität erfassen, kommt aber nicht an die Wirklichkeit heran. Die ist Potentialität, ist fließendes Werden im Geworden-Sein und Offen-Sein.

© 2018 Robert Harsieber

Wann ist der Mensch ein Mensch?

| Von Robert Harsieber |

Seit der Quantenphysik spielt die Messung eine entscheidende Rolle in der Physik. Der österreichische Physiker Herbert Pietschmann (*1936) behauptet: „Die Eigenschaft von Quantenphänomenen wird durch die Messung nicht festgestellt, sondern hergestellt.“ Demnach würde gelten: Das Hinschauen entscheidet darüber, was man und ob man etwas sieht. Zugespitzt könnte man fragen: Existiert der Mond auch dann, wenn niemand hinschaut? —  Oder der Mensch? Gibt es ihn auch, wenn niemand ihn wahrnimmt?

Solche Fragen klingen sonderbar, auch für die Quantenphysik. Die Messung entscheidet ja nicht über die Existenz oder Nichtexistenz eines „Dings“ an sich, sondern über dessen Eigenschaften. Vor der Messung ist das „Ding“ oder das „Teilchen“ nicht inexistent; wir können bloß nichts über es aussagen.

Es gibt die objektive Welt auch unabhängig vom Subjekt. Nur — wenn wir etwas über diese Welt aussagen, dann ist das nicht mehr objektiv, sondern subjektiv gefärbt. Die Welt ist überhaupt nur dann objektiv, wenn wir nicht hinschauen und nichts über sie aussagen. Man könnte also behaupten, nur dann, wenn niemand hinschaut, ist der Mond wirklich nur Mond.

Beim Sehen des Mondes geht es viel mehr um das Sehen als um den Mond.

Gilt das auch vom Menschen? — Die Naturwissenschaft beschreibt zwar eine objektive Welt, aber das ist eine konstruierte, künstliche Welt. In der fallen z.B. alle Körper gleich schnell, in der wirklichen Welt tun sie genau das nicht. Die Sätze der Naturwissenschaft sind allgemeingültig und reproduzierbar, in unserer Lebenswelt ist alles einmalig, nichts wiederholt sich. Der Erfolg der Naturwissenschaft war es ja, alles Subjektive, Einmalige, Lebendige und damit Menschliche auszuschließen, um eine (abstrakte) objektive Welt beschreiben zu können. Aufgrund des enormen Erfolgs der Naturwissenschaft fällt uns gar nicht mehr auf, dass unsere Welt nicht physikalisch, sondern vielmehr psychologisch funktioniert.

Alles, was wir sehen und wahrnehmen, ist subjektiv gefärbt. Wie wir etwas sehen, sagt mehr über uns selbst aus als über das „Objekt“. Es fällt uns nicht auf, dass die Quantentheorie mehr mit einer Psychologik als mit der klassischen Logik zu tun hat: Es gibt in der Quantenmechanik kein Entweder-Oder. Gegensätze werden zur Komplementarität.

Psychotherapie ist die Bearbeitung von Konflikten, in denen widerstreitende Gegensätze nicht eliminiert, sondern komplementär integriert werden sollen.

Es gibt Überlagerungen von Quantenzuständen, wie es auch Überlagerungen von unbewussten inneren Zuständen gibt. Psychische Inhalte können als Faktum — analog dem Teilchenbild der Physik — oder als Tendenz, als dynamisches Muster — analog dem Wellenbild der Physik — gesehen werden. Und auch das ist kein Entweder-Oder, sondern es muss immer beides berücksichtigt werden.

Ludwig Wittgenstein sagt im Tractatus logico-philosophicus 6.52:

„Wir fühlen, dass, selbst wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind.“

Die objektive Welt ist voll mit den Errungenschaften von Naturwissenschaft und Technik, die Lebenswelt des Menschen ist eine völlig andere. Die naturwissenschaftliche Welt ist das, was für alle Menschen in gleicher Weise gültig ist. Das hat aber nichts mit „Wahrheit“ zu tun oder mit dem „Sinn“ einer Sache, sondern ist der kleinste gemeinsame Nenner menschlicher Wahrnehmung. Darüber hinaus sieht jeder von innen heraus die Welt auf seine je eigene Weise.

Im Lebendigen gibt es keine objektive Welt.

Jeder lebt in seiner eigenen Welt. Jeder sieht die Außenwelt entsprechend seiner Innenwelt. Wer sich wohlfühlt, sieht die Welt ganz anders als der Deprimierte. Wer liebt, lebt in einer anderen Welt als der, der hasst. Wer sich verliebt, für den wird auch die Welt eine andere, weil er sensibel wird für andere Muster der Überlagerung aller Möglichkeiten.

Die „objektive“ Welt ist eine Abstraktion, die in unserer Lebenswelt nicht vorkommt. Zur Ideologie verkäme daher eine Naturwissenschaft, die nicht mehr wahrnähme, dass im Sehen eines banalen Gegenstandes auch das eigene Biographische steckt. Die Welt ist unendlich mehr als die Betrachtung ihrer „objektiven“ Seite. Das ist Physikern durchaus bewusst, sofern sie Physik als Methode und nicht als Ideologie betreiben.

„Es ist nicht so, dass Natur vor uns verborgen wäre. Sie ist noch gar nicht ganz da und wird das auch nie sein. Natur wird in dem Moment, da wir darüber reden, ausgearbeitet“, erklärt der amerikanische Physiker Christopher Fuchs in Anlehnung an den Prozessphilosophen William James (1848-1910).

Theorien sind Instrumente, nicht die Antworten auf unsere Rätselfragen.

Wir können vom Geist und von der Materie nicht mehr so sprechen, wie es die Menschen früher getan haben. Wir erkennen heute, dass Geist eine Struktureigenschaft aller komplexen Systeme ist. Alles, was nach dem „Urknall“ Materie, Raum und Zeit wird, entfaltet sich explosionsartig durch unendliche Folgen von Teilungen. Aber Teilchen, Dinge, Objekte, Materie — all das entsteht erst aus einer tieferen Ebene durch Beziehung.

Was in Erscheinung tritt, beruht auf dem Ereignis von Beziehungen. Das gilt auch und erst recht für den Menschen: Mensch ist der Mensch-in-Beziehung.

© 2018 Robert Harsieber

«Alles wird gut!?»

Über Spiritualität in der zweiten Lebenshälfte

| Von Ludger Verst |

Ich erinnere mich: Es war 1996. Mit 37 war ich Referent in der Zentralstelle Medien der Deutschen Bischofskonferenz in Bonn. Damals, ich weiß es, als wäre es heute, trat mit einem Mal über Nacht das Bewusstsein von Endlichkeit in mein Leben — meiner eigenen Endlichkeit. Mir wurde klar: Jetzt ist nicht mehr alles möglich. Ich würde — anders als bisher — mich nicht mehr überallhin entwickeln können, zum Beispiel wenn ich mich als Moderator einer bestimmten Sendung bewerben wollte bei Pro Sieben oder SAT.1. Ich wäre zu alt. Mir wurde bewusst: Ich hatte einen Gipfel erklommen, ohne es zu wollen. Bislang gab es eine durchweg dynamische Lebenskurve — als einer von links nach rechts stetig ansteigenden Geraden. Und jetzt dieses Angehaltenwerden. Kein Anhaltspunkt, der als neuer Standpunkt gleich wieder positiv verwertet werden konnte. Ich war auf dem Gipfel. Und hier nun die Begegnung mit der Endlichkeit, mit einer Nachdenklichkeit, die mich im Innersten ergriff. Eine Zeitlang legte sich Traurigkeit auf meine Seele. Ich war, was ich nach und nach begriff, in der Lebensmitte angekommen.

Einige meinten damals: Das ist aber ein bisschen früh für eine Midlife-Crisis: Du bist nicht mal 40. Was wird sein, wenn du mal 50 bist …? — Gut, ich bin inzwischen 58. Und rückblickend kann ich sagen: Die Krise der Lebensmitte wirbelt die vertraute Ordnung des Lebens ziemlich durcheinander. Altes überzeugt nicht mehr, zumindest nicht so ohne weiteres. Für sicher Gehaltenes erweist sich als unsicher. Die Dinge stellen sich auf den Kopf. Und dabei war vieles richtig, ja richtig gut.

Die Lebensmitte ist im Wesentlichen eine Sinnkrise. In ihr stellt sich die Frage nach dem Sinn des Ganzen:

Warum, für was, für wen bin ich da?

Diese Fragen tauchen in der Mitte des Lebens immer häufiger auf; sie hinterfragen das bisherige Lebenskonzept. Die Frage nach dem Sinn birgt in sich natürlich auch die Chance, an diesem Sinn zu arbeiten, womöglich einen erweiterten, einen neuen Sinn für sein Leben zu finden.

Ich traue mich, zu Ihnen über ein solch sensibles Thema zu sprechen, weil ich — das darf ich sagen — die Lebensmitte inzwischen durchschritten habe. Die Gedanken, die ich Ihnen heute Morgen vortragen möchte, brauchen die Erfahrung als Grundlage. „Macht Glaube glücklich?“ oder „Spiritualität der zweiten Lebenshälfte“ … — über dies oder ähnliches könnte ich ohne den Selbstversuch und ohne Selbsterfahrung nicht sprechen. Es ist überhaupt das erste Mal, das ich es tue.

Und zugleich möchte ich nicht nur von mir sprechen. Das hängt damit zusammen, dass ich in der Krise meiner Lebensmitte Entdeckungen machen durfte. Ich stieß auf eine Reihe interessanter Begleiter und Krisenberater. Einer von ihnen heißt Carl Gustav (oder kurz: C.G.) Jung (1875-1961). 2008 stöbere ich in einer Buchhandlung in Berlin-Mitte nach Neuem aus Religion und Psychologie und halte auf einmal so eine dicke C.G.-Jung-Biographie in der Hand. Psychologie interessierte mich immer schon, und zu Jung empfand ich stets eine stärkere Verbindung als etwa zu Freud. Jedenfalls stehe ich da und habe dieses Buch in der Hand. 1.166 Seiten, auf denen die Amerikanerin Deirdre Bair ihr profundes Wissen über den großen schweizerischen Seelenforscher ausbreitet. Die inzwischen 82-jährige Biographin verbindet die faszinierende Entwicklung des Therapeuten Jung mit seinem privaten Leben. Entstanden ist ein fein nuanciertes Bild einer widersprüchlichen Persönlichkeit, eines Menschen, der seiner Intuition jedenfalls immer mehr vertraut hat als einem wissenschaftlichen Kanon oder gesellschaftlichen Konventionen. Ich kaufe diesen Wälzer und schon die Tatsache, dass er in Reichweite (und doch zunächst ungelesen) auf meinem Schreibtisch liegt, sorgt für ein Gefühl freudiger Neugier und einer Art wohltuender Zusammengehörigkeit.

In der Lebensmitte beginnt ein spiritueller Weg.

Die Krise der Lebensmitte ist ja nun keine Kurzstrecke. So versammeln sich bei mir um Jung herum immer mehr auch andere Autoren: Nikolaus von Kues, Meister Eckhard, Teilhard de Chardin, Karlfried Graf Dürckheim, Piet van Bremen, Anselm Grün, David Steindl-Rast, Willigis Jäger, Ken Wilber, Guido Kreppold, Eckhard Frick, um ein paar zu nennen. Und nach und nach drängt sich mir lesend, sinnierend, verblüffend der Eindruck auf, dass in der Mitte des Lebens durch alle Not und Ratlosigkeit hindurch Gott selbst am Werk sein könnte. So möchte ich in meinem Beitrag heute Morgen zeigen, dass die Lebensmitte und mehr noch die hier beginnende zweite Lebenshälfte ein spiritueller Weg, ein Glaubens-, und manchmal auch ein Gnadenweg sein können.

Religion, Spiritualität, Glaube sind ja auch für Psychologen und Therapeuten Phänomene, auf die sie bei Patienten und Klienten immer wieder stoßen. Man kann die Psyche nicht untersuchen, ohne auch ihre Versuche zu sehen, sich in religiösen Systemen und Bildern eine Antwort auf die Sinnfrage zu geben. C.G. Jung beobachtet religiöse Sinngebungen zunächst als Empiriker (natur-)wisswenschaftlich unter dem Gesichtspunkt, inwieweit sie zur Gesundheit der menschlichen Seele beitragen. Ob hinter den religiösen Bildern eine transzendente Wirklichkeit steht, das kann er als Wissenschaftler nicht sagen; als Mensch aber hat er sich — und das finde ich in hohem Maße interessant — zu einer solchen transzendenten Wirklichkeit durchweg bekannt. Es ist erstaunlich, dass Jung von der Psychologie her zu ähnlichen Ergebnissen kommt wie zum Beispiel die christlichen Mystiker. Johannes Tauler (1300-1361) zum Beispiel sieht die Krise der Lebensmitte als eine Chance inneren Wachstums, die jedoch Liebgewordenes massiv erschüttert. Der heilige Geist deckt auf, was in einem unecht ist:

„Ach, was wird man da erst finden, wenn man in den Grund kommt! Was jetzt als große Heiligkeit erscheint, was für ein falscher Grund wird da gefunden werden! (…) Vom [von diesem] Vorübergang des Geistes entsteht ein großer Rummel im Menschen. Je klarer und wahrer und unverhüllter der Vorübergang ist, desto geschwinder, stärker, schneller, wahrer und lauterer ist auch das Werk, der Antrieb und die Umkehrung des Menschen, und desto unverhüllter erkennt der Mensch sein Zurückbleiben“ (J. Tauler: Predigten, zitiert bei Ignaz Weilner: Johannes Taulers Bekehrungsweg. Die Erfahrungsgrundlagen seiner Mystik. Regensburg 1961, S. 191f.).

Selbsterkenntnis wird zwar vom heiligen Geist in Gang gesetzt, der Mensch aber hat das Seine beizutragen. Tauler nennt verschiedene Hilfen für den Weg der Selbsterkenntnis. Die bekannteste ist das Imaginieren, das auch die Psychologie heute als Technik der Selbsterkenntnis verwendet: Man lässt Bilder aus seiner Phantasie, aus dem Grund, aus dem Unterbewussten aufsteigen und beobachtet sie. So kann jemand entdecken, was die eigentlichen Wurzeln und Grundlagen seines Fühlens, seines Denkens und Handelns sind und die eigentlichen Motive. So kann man prüfen, ob man vor allem an äußeren Dingen festhält, an seinem Erfolg, an seinen Rollen, an Amt oder Beruf, am Besitz, auch an bestimmten Formen der Frömmigkeit usw. Wir sollen erkennen, wer unsere Götzen sind.

Bei alldem zeigt sich: Ein auf Echtheit angelegter spiritueller Weg ist immer auch psychologisch der rechte Weg. Die Psychologie gibt uns Kriterien an die Hand, innerhalb unserer Lebenspraxis — auch unserer religiösen — Fehlformen von gesunden Formen zu unterscheiden. Psychologie darf sich nicht zum alleinigen Maßstab aufspielen; aber jedes Leben und jede Religion muss sich zumindest der psychologischen Frage stellen, wie weit sie den Menschen mit ihren Vorschriften und ihrer Praxis gesund oder krank machen. Dies gilt insbesondere für die Religion, denn sie versteht sich ja selbst als einen Weg, der den Menschen zum Heil führen will — nicht bloß zu einem rein jenseitigen, sondern zu menschlichem Heil im Hier und Heute.

Welche Impulse kann die Psychologie liefern?

Im Gefolge Sigmund Freuds hat sich die Psychologie zunächst fast ausschließlich auf die Kindheitsphase des Menschen konzentriert. Sie untersucht die verschiedenen Phasen in der Entwicklung des Kindes und Jugendlichen. Wenn im Leben eines Erwachsenen Krisen oder neurotische Symptome auftreten, so erforscht man dessen Kindheit, um die jetzige Situation erklären und heilen zu können. Das Interesse dieser Art von Psychologie und Psychotherapie endet mehr oder weniger in der Adoleszenz, früher zwischen 15 und 20 Jahren, heute eher später in den Lebenszwanzigern.

Ist Freud so etwas wie der Psychologe der ersten Lebenshälfte, so kann man C.G. Jung als Psychologen der zweiten Lebenshälfte bezeichnen. Ihm geht es nicht darum, die Probleme des Erwachsenen in die Kindheit zurückzuverfolgen, sondern eine umgekehrte Blickrichtung einzunehmen, den Blick in die Zukunft zu richten, in den Problemen und ihrer Lösung selbst schon eine mögliche Zielorientierung des Individuums entdecken zu helfen. Dies ist eine andere Herangehensweise. Es geht Jung um ein qualitativ anderes Problemverständnis. Freud sieht in den neurotischen Konflikten des Menschen vorrangig Triebprobleme, und die entstehen zumeist in der Kindheit. Jung hingegen macht in seinen Sprechstunden die Erfahrung, dass die meisten Probleme von Menschen mittleren Alters religiöser Natur sind. Hier liegt ein für unseren Sachverhalt spannender Impuls.

Um C.G. Jungs Beobachtungen zu den Problemen der zweiten Lebenshälfte besser verstehbar zu machen, muss ich — in gebotener Kürze — auf sein Verständnis menschlicher Entwicklung eingehen: Es geht um einen Entwicklungsweg, um den Prozess der Individuation, wie Jung es nennt. Individuation ist der Weg zu einem eigenen Ganzen; er beschreibt den Prozess des Ganzwerdens zu etwas Einzigartigem, einem Individuum. Sie haben gestern unter einer anderen Perspektive und dem Titel „Heilung und Ganzwerdung auf dem Weg mit Jesus“ mit Sr. Agnes Lanfermann bestimmt schon Aspekte eines solchen Entwicklungsweges kennengelernt. Im Individuationsprozess wird der Mensch zu dem, was er wirklich ist. Jesus fragt den von Dämonen Hin- und Hergrissenen in Gerasa (Mk 5, 1-20) „Wie heißt du?“. Jesus ist nicht am Wohlverhalten dieses Besessenen, von Menschen überhaupt interessiert, sondern an ihrer Individualität, am Gelingen ihres je eigenen, einzigartigen Lebensweges. Dies ist auch die Zielrichtung von Individuationsprozessen. In ihnen geht es um die Entfaltung der je eigenen Fähigkeiten, Anlagen und Möglichkeiten, auf dass der Mensch sich schrittweise immer mehr seiner selbst — religiös gesprochen: seiner Gottesebenbildlichkeit — bewusst werde, um sich dadurch als etwas Eigenes und Einmaliges zu erkennen und zu verwirklichen. Die spirituellen Implikationen dieses psychologischen Ansatzes sind hier schon erkennbar.

Dazu drei Erläuterungen:

Punkt 1:

In der ersten Hälfte des Lebens geht es darum, dass das Kind, das zunächst noch ganz im Unbewussten lebt, sich mehr und mehr dem Unbewussten entreißt und ein bewusstes Ich ausbildet. Als Ich bezeichnet Jung den bewussten Personkern, das Zentrum seines Handeln und Urteilens. Der Mensch soll in der ersten Lebenshälfte sein Ich mehr und mehr stärken, er soll in der Welt seinen festen Stand finden und sich behaupten können. Wir kennen das: Ein Kind traut sich mit der Zeit immer weiter von der Mutter weg; es entdeckt und erobert seine eigene Welt. Explorer sein, das ist die Aufgabe der ersten Lebenshälfte: Expansion. Dazu entwickelt der Mensch eine Persona (per-sonare: hindurchtönen), ein Terminus aus der antiken Theaterwelt. Die Persona ist den Erwartungen der Umwelt angepasst, eine Maske, die davor schützt, mit seinen Gefühlen und Stimmungen so ohne weiteres anderen ausgeliefert zu sein. Die Persona gestaltet die Beziehung des Ich zur Umwelt; sie ist „ein Kompromiss zwischen Individuum und Sozietät über das, als was einer erscheint“ (C. G. Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (1928), GW 7, § 466).

Punkt 2:

Da der Mensch in der ersten Lebenshälfte darauf aus ist, sein Ich zu stärken und eine feste Persona aufzubauen, vernachlässigt er notgedrungen vieles andere, was an Eigenschaften, Wünschen, Sehnsüchten und an vermeintlichen Schwächen auch zu ihm gehört. Es wird verdrängt. Eine Folge davon ist, was Jung den persönlichen Schatten nennt, der gleichsam spiegelbildlich zum Ich entsteht. Der Schatten setzt sich zusammen „aus den teils verdrängten, teils wenig oder gar nicht gelebten psychischen Zügen des Menschen, die von Anfang an aus moralischen, sozialen, erzieherischen oder sonstigen Gründen weitgehend vom Mitleben ausgeschlossen wurden und dadurch der Verdrängung beziehungsweise Abspaltung anheimfielen“ (Jolande Jacobi: Der Weg zur Individuation. Zürich 1965, S. 48f; vgl. darüber hinaus Jung, GW 7, S. 218).

Der Schatten besteht also nicht nur aus dunklen, negativen Seiten, sondern auch aus positiven. Menschliches Sein ist polar. Jedem Pol steht ein Gegenpol gegenüber. Den einen Pol hebt der Mensch ins Bewusstsein, der andere bleibt im Unbewussten. Diese Gegensätzlichkeit ist wesentlich für den Menschen. Jeder Eigenschaft steht eine andere gegenüber. Je mehr der Mensch eine Eigenschaft ausbildet, umso stärker wirkt ihr Gegenteil sich im Unbewussten aus. Wenn der Mensch einseitig z.B. seine Verstandesfunktionen ausbildet, so wird er im Unbewussten von kindlich-triebhaften Gefühlen (bspw. Sentimentalität) überflutet. Meist werden die im Schatten liegenden Eigenschaften und Verhaltensmuster auf andere Menschen, vor allem auf den so genannten Gegentypus, projiziert. Wir sagen dann: ‚Du, den finde ich komisch.‘ Oder: ‚Den kann ich irgendwie überhaupt nicht leiden.‘ Projektionen, die eine Bewusstwerdung des eigenen Schattens verhindern, sind logischerweise häufig Ursache zwischenmenschlicher Spannungen

[Neben dem persönlichen Schatten trägt der Mensch auch einen kollektiven Schatten in sich, in dem das allgemein Böse und Dunkle der Menschheitsgeschichte enthalten ist. Der kollektive Schatten ist ein Teil des kollektiven Unbewussten, in dem die Erfahrungen der ganzen Menschheit gespeichert sind, die in den Mythen, Archetypen und Symbolen der Religionen zum Ausdruck kommen. Zum kollektiven Unbewussten gehören auch Anima und Animus, Symbole für die weiblichen und männlichen Züge und Eigenschaften, für das Mütterliche und Väterliche.]

Punkt 3:

In der ersten Lebenshälfte ist der Mensch also so sehr mit seiner Selbstbehauptung, mit Expansion und Eroberung beschäftigt, dass er sich mit seinem bewussten Ich identifiziert. Den Schatten, das Unbewusste verdrängt er, ohne dadurch großen Schaden zu leiden. Das ändert sich in der zweiten Lebenshälfte. Hier geht es nun darum, dass der Mensch seinen Schatten in sich integriert, dass er also seine Projektionen nach außen zurücknimmt, sich seinem eigenen Unbewussten öffnet und sich die darin liegenden Einstellungen und Eigenschaften bewusst macht. Hier kann sich das Ich nun zurückwenden zu seinem Ursprung, zum Selbst, wie Jung es nennt, um von ihm her neue Lebenskraft zu gewinnen. Die Entfaltung des Selbst ist das Ziel der Individuation.

Der Individuationsprozess „scheint auf eine letztlich unerkennbare, transzendente ‚Mitte’ der Persönlichkeit hinzuweisen, die — um im Symbolbild zu sprechen — paradoxerweise zugleich auch ihre Peripherie umschreibt und von ‚höchster Intensität’ ist, d. h. eine außerordentliche Ausstrahlungskraft besitzt. Diese ‚Mitte’ und diesen ‚Umfang’ hat Jung das Selbst genannt und als Ursprung und Erfüllung des Ich bezeichnet“ (J. Jacobi: Der Weg zur Individuation, Walter, Olten 1971, S. 62). Während das Ich nur bewusst, der Schatten dagegen unbewusst ist, umfasst das Selbst beides: Bewusstes und Unbewusstes. Der Mensch kann — vielleicht darf man auch sagen: soll — sich vom Ich auf das Selbst hin entfalten, indem er immer mehr Unbewusstes sich bewusst macht und integriert. Somit können wir vor dem Hintergrund unseres Themas festhalten:

Die zweite Lebenshälfte ist die Zeit der Schattenintegration.

Dies ist vornehmlich eine spirituelle Aufgabe. Ihr Grundproblem besteht darin, dass der Mensch meint, er könne mit den Mitteln und Prinzipien der ersten Lebenshälfte nun auch die Herausforderungen der zweiten meistern. Die Zeit aber ist fortgeschritten und eine andere. Die Anerkennung meiner Lebenskurve bedeutet, dass ich mich ab der Lebensmitte statt an die äußere nun an die innere Realität anpassen sollte. Statt Expansion ist jetzt die Reduktion auf das Wesentliche gefordert: der Weg nach innen, Introversion, wie Jung es nennt. „Was die Jugend außen fand und finden sollte, soll der Mensch des Nachmittags innen finden“ (Jung, GW 7, S. 81).

Krampfhaftes Festhalten an der Persona, die gnadenlose Identität mit einer Funktion oder mit einem Amt oder Titel, alles das sollte jetzt losgelassen werden. Es wäre vergeblich, hinter all dem, hinter einer Schale eine Persönlichkeit zu finden. Man fände hinter der großen Aufmachung bloß ein erbärmliches Menschlein. Darum sind Ämter so verlockend: weil sie eine willkommene Tarnung, einen Deckmantel für persönliche Unzulänglichkeiten bieten. — Es ist jetzt nicht mehr meine Aufgabe, der Welt gerecht zu werden, auf die Erwartungen der Welt zu hören, sondern auf meine innere Stimme. Ich kann jetzt darangehen, ganz Mensch zu werden, wenn ich die Gegensätze und Widersprüche in mir nicht länger ignoriere oder abstoße, sondern annehme. Nach dem Motto: Auch das bin ich. Meine Verletzlichkeit, meine Schüchternheit oder mein Widerstandsgeist: Ich muss sie nicht gut finden und bejubeln, aber ich darf all das zulassen, ja, ich darf meine neue, alte Seite, ich darf den kleinen Jungen, ich darf das kleine Mädchen, das ich damals nicht sein durfte, umarmen. Endlich. Dies bildet die unmittelbarste Erfahrung des Göttlichen, die psychologisch überhaupt fassbar und benennbar ist.

Schattenintegration ist ein unabschließbarer Prozess — und ein gefährlicher obendrein, was an zwei typischen Fehlverhaltensweisen deutlich wird. Die eine besteht darin, dass das Gegenteil der bewussten Einstellungen und Vorlieben einfach nicht gesehen wird. Man hält an den alten Werten fest, wird zum Prinzipienreiter und rühmt sich seiner Erfolge aus längst vergangenen Zeiten. Man versteift sich und versteinert. Vorschriftsmäßiges Benehmen wird zum Ersatz für die geistige Wandlung. Es ist letztlich die Angst vor dem Gegensatzproblem, die einen erstarren lässt. Man fürchtet sich vor seinem unheimlichen inneren Bruder und will ihn nicht wahrhaben. Es darf „nur eine Wahrheit und Richtschnur des Handelns geben, die absolut sein muss; sonst gewährt sie keinen Schutz gegen den drohenden Umsturz (Jung, GW 7, S. 82).

Die andere Reaktion auf das Gegensatzproblem ist, dass man alle bisherigen Werte über Bord wirft. Sobald man den Irrtum in der bisherigen Überzeugung, die Unwahrheit in der Wahrheit entdeckt, lässt man seine bisherigen Ideale sausen und versucht es mit dem genauen Gegenteil. Man will nun im Gegensatz zu seinem früheren Ich weiterleben, am liebsten aussteigen. Berufswechsel, Scheidungen, religiöse Extravaganzen sind Symptome dieses Hinüberschwingens ins Gegenteil. Man meint, das bisher Verdrängte nun endlich leben zu können. Aber statt es zu integrieren, fällt man in das bisher Ungelebte und verdrängt das bisher Gelebte. So bleibt die Verdrängung bestehen, sie wechselt nur die Seite und ihr Objekt. Man sieht nicht ein, dass kein Wert und keine Wahrheit unseres Lebens durch ihr Gegenteil einfach negiert wird, sondern dass sie sich vielmehr aufeinander beziehen, also relativ zueinander sind. „Alles Menschliche ist relativ, weil alles auf innerer Gegensätzlichkeit beruht“ (ebd., 82). Es geht in der zweiten Lebenshälfte „nicht um eine Konversion ins Gegenteil, sondern um eine Erhaltung der früheren Werte zusammen mit einer Anerkennung des Gegenteils (ebd.; Hervorh. v. mir).

Damit steuern wir direkt auf die zweite große Aufgabe zu, vor der der Mensch in der zweiten Lebenshälfte steht:

Der Mensch muss sich mit seinem Tod vertraut machen.

Zur Anerkennung des Gegenteils im menschlichen Leben gehört auch eine bewusste Auseinandersetzung mit dem Tod. Der Mensch der zweiten Lebenshälfte muss bewusst das Absteigen seiner biologischen Lebenskurve annehmen, um seine psychologische Linie weiter aufsteigen zu lassen in Richtung Individuation. Genau diesen Punkt meinte ich zu Beginn meines Vortrags, als „mit einem Mal über Nacht das Bewusstsein von Endlichkeit in mein Leben trat— meiner eigenen Endlichkeit, als ich spürte, dass bei allem bisherigen Erfolg in meinem Leben jetzt nicht mehr alles möglich sei“. Mit der Lebensmitte ändert sich das Ziel. Es liegt nicht auf dem Gipfel, sondern unten im Tal, dort, wo der Aufstieg begann. Und es gilt, sich auf dieses Ziel hinzubewegen, nicht an blühenden Errungenschaften hängen zu bleiben. Wer das nicht tut, wer sich krampfhaft an den Aufstiegsphantasien seines Lebens festhält, dessen psychologische Lebenskurve verliert den Zusammenhang mit seiner biologischen. Sein Bewusstsein stehe dann in der Luft, sagt Jung, während unter ihm die Lebenskurve mit vermehrter Geschwindigkeit absinke.

„Die Angst vor dem Tod ist letzlich: Nicht-leben-wollen. Denn leben, lebendig bleiben, reifen kann nur, wer das Gesetz des Lebens annimmt, das sich auf den Tod als sein Ziel hinbewegt“, finde ich in Pater Anselm Grüns nach wie vor lesenswertem Bändchen „Lebensmitte als geistliche Aufgabe“ (in: Münsterschwarzacher Kleinschriften Nr. 13, Vier-Türme-Verlag, 10. Aufl. 1994, S. 51), das ebenfalls zu den mir vor Jahren wichtig gewordenen Büchern zählt. Im Grunde seien es immer schon die Religionen gewesen, die den Menschen auf das Geheimnis der zweiten Lebenshälfte vorbereitet hätten, weil sie ihn einweisen würden in die „Kunst des Sterbens“, in die ars moriendi, weil sie ihn über das Sich-Behaupten hinausführten in einen Bereich, wo der Mensch erst wahrhaft zum Menschen werde.

Wie der Benediktinerpater ist auch C.G. Jung davon überzeugt, dass der Mensch sein Selbst nur dann entfalten könne, wenn er das Göttliche in sich erfahre. Die Idee des Gott-in-uns — „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Galater 2, 20) — drücke die Erfahrung eines Menschen aus, der zu sich selbst gefunden habe. Es komme in der zweiten Lebenshälfte darauf an, dass er sein eigenes Ich loslasse, um sich Gott zu überlassen. Wer die Übergabe an Gott verweigere, finde nie zu seiner Ganzheit und damit letztlich nicht zu seiner seelischen Gesundheit. So sei für viele Menschen der zweiten Lebenshälfte das eigentliche Problem ein religiöses. Der Schweizer Psychologe wörtlich: „Unter allen meinen Patienten jenseits der Lebensmitte, das heißt jenseits 35, ist nicht ein einziger, dessen endgültiges Problem nicht das der religiösen Einstellung wäre. Ja, jeder krankt in letzter Linie daran, dass er das verloren hat, was lebendige Religionen ihren Gläubigen zu allen Zeiten gegeben haben, und keiner ist wirklich geheilt, der seine religiöse Einstellung nicht wieder erreicht, was mit Konfession oder Zugehörigkeit zu einer Kirche natürlich nichts zu tun hat“ (C.G. Jung: Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge (1932), in: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (= GW 11), Düsseldorf: Patmos/Walter 2. Aufl. 2006, S. 343).

Für die Begegnung mit dem Gottesbild, die für seine psychische Gesundheit notwendig sei, nennt Jung die gleichen Mittel und Methoden, die wir auch bei geistlichen Schriftstellern finden. Die Introversion, die er vom Menschen der Lebensmitte fordert, vollziehe sich in Meditation und Askese. Einsamkeit und absichtliches Fasten sind für ihn „die seit alters bekannten Mittel, um jene Meditation, welche den Zugang zum Unbewussten eröffnen soll, zu unterstützen“ (Jung, GW 5, S. 428). Der Schatz [im Acker], von dem im Gleichnis (Matthäus 13,44) die Rede ist, liege im Unbewussten verborgen, und nur die Symbole und Mittel der Religion machten den Menschen fähig, diesen Schatz zu heben. So wie Christus im Tod in die Unterwelt hinabsteige, so müsse auch der Mensch durch die Nacht des Unbewussten, durch die Höllenfahrt der Selbstbegegnung hindurch, um mit der Kraft des Unbewussten gestärkt im Geiste wiedergeboren zu werden.

Das Ergebnis dieser Erfahrung von Menschen, die durch die Krisen der zweiten Lebenshälfte hindurchgegangen sind und sich von Gott durch diese Krisen haben verwandeln lassen, fasst C.G. Jung so zusammen:

„Sie kamen zu sich selber, sie konnten sich selber annehmen, sie waren imstande, sich mit sich selbst zu versöhnen, und dadurch wurden sie auch mit widrigen Umständen und Ereignissen ausgesöhnt. Das ist fast das gleiche, was man früher mit den Worten ausdrückte: ‚Er hat seinen Frieden mit Gott gemacht, er hat seinen eigenen Willen zum Opfer gebracht, indem er sich dem Willen Gottes unterwarf‘“ (C.G. Jung: Psychologie und Religion, in: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (= GW 11), Düsseldorf: Patmos/Walter 2. Aufl. 2006, S. 99).

Die geistige Wiedergeburt, das Sich-Wandeln-Lassen durch Gott, ist die Aufgabe der zweiten Lebenshälfte, eine Aufgabe voller Gefahren und voller Verheißungen. Sie verlangt weniger psychologische Kenntnisse als vielmehr das, was wir mit Spiritualität oder Frömmigkeit bezeichnen: die Bereitschaft, sich nach innen zu wenden, um auf den Gott zu hören, der in uns ist.

Dazu abschließend ein Gedanke von Romano Guardini, einem bedeutenden Religionsphilosophen des letzten Jahrhunderts. Es ist ein Auszug aus einer Tagebuchnotiz von ihm, einem Traum. Ich fand diesen Text, als ich kurz vor meiner Diakonenweihe 2005 im Kloster Marienrode in Schweige-Exerzitien war: „Wenn ein Mensch geboren wird, wird ihm ein Wort mitgegeben, nicht nur eine Veranlagung, sondern ein Wort. Das wird hineingesprochen in sein Wesen, und es ist wie das Passwort zu allem, was dann geschieht. Es ist Kraft und Schwäche zugleich. Es ist Auftrag und Verheißung. Es ist Schutz und Gefährdung. Alles, was dann im Gang der Jahre geschieht, ist Auswirkung dieses Wortes, ist Erläuterung und Erfüllung. Und es kommt alles darauf an, dass der, dem es zugesprochen wird – jeder Mensch, denn jedem wird eins zugesprochen – es versteht und mit ihm ins Einvernehmen kommt“ (Romano Guardini: Berichte über mein Leben — Autobiographische Aufzeichnungen. Aus dem Nachlass hg. von Franz Henrich. Düsseldorf: Patmos 1984; Traum vom 01.08.1964, S. 20).

Jedem von uns wohnt ein solches Wort inne – im Herzen oder in der Seele, wie wir sagen. Es ist der Geist Gottes. Diese innere Stimme, die mir sagt: Es gibt mich – aus einem tieferen Grund.

Vortrag vom 25. März 2018 im Rahmen des Begegnungswochenendes für Freunde und Förderer der Jesuiten zum Thema „Macht Glaube glücklich? — Die Psychologie als Partner“ im Heinrich-Pesch-Haus, Ludwigshafen

© 2018 Ludger Verst

Wie die Idee «Gott» entsteht

Zur Entwicklung von Gottesbildern bei Kindern

| Von Ludger Verst |

Bereits in den ersten Lebensjahren entwickeln Kinder bildhafte Vorstellungen von Nicht-Greifbarem. Welche psychischen Bedingungen sind maßgeblich, damit Kinder ein religiöses Interesse entwickeln können?

Menschliches Leben ist Entwicklung. Es beginnt mit der paradiesischen Einheit von Mutter und Kind. Alles ist gut, sehr gut sogar. Diese Symbiose, so sagt die Säuglings- und Kleinkindforschung, beginne sich etwa ab dem siebten Lebensmonat aufzulösen. Und zwar in dem Maße, wie das Kind Umweltreize aufnimmt und merkt, dass die Mutter eine andere Person ist. Vorher ist sie das in der Wahrnehmung des Kindes nicht. Die Mutter ist ohne Unterscheidung die ganze Welt des Kindes. Dann aber beginnt das Drama: die Wahrnehmung der Trennung von der Mutter. Menschliche Entwicklung zeigt sich als ein Wechsel von Symbiose und Trennung. Dies beginne – sagen Psychologen – bereits im ersten Lebensjahr und sei die ersten beiden Jahre hindurch ein ziemlich genau beschreibbarer Prozess. Am Ende des zweiten Lebensjahres komme diese Entwicklung zu einem Abschluss, bei dem eine erste psychisch stabile Struktur erreicht werde. (…)

FORTSETZUNG: Wie die Idee «Gott» entsteht

Der Beitrag wurde erstmals veröffentlicht in der Sendereihe FEIERTAG in DeutschlandRadio Kultur am 24. Mai 2015, in dieser aktualisierten Fassung im schweizerischen Magazin WEGE ZUM KIND 3/2018, S. 4-8.

„Du sollst dir kein Gottesbild machen“

Zur Rehabilitation eines biblischen Gebotes

Von Robert Harsieber und Ludger Verst

Wer kennt es überhaupt noch, das zweite der so genannten Zehn Gebote: „Du sollst dir kein Gottesbild machen und keine Darstellung von irgendetwas am Himmel, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde“ (Ex 20, 4).

Wie eine Zumutung muss heute ein derartiger Anspruch erscheinen, zeichnen sich moderne Gesellschaften doch gerade durch die Vielfalt ihrer multimedialen Angebote aus. Nichts, was nicht bebildert werden könnte. Worin also sollte der Sinn eines solchen Gebotes heute bestehen?

Blenden wir dazu kurz zurück zu den Anfängen der hebräischen Bibel: Der Gott der ersten Schöpfungsgeschichte in Genesis 1 wird als „Elohim“ (wörtlich: Gottmächte) vorgestellt, was ein Mehrzahlbegriff ist: Gott ist einer, der eine Vielzahl von Fähigkeiten und Attributen in sich vereint. In der zweiten Schöpfungsgeschichte (Gen 2, 4b-25), der älteren der beiden, ist von „Gott dem Herrn“ die Rede, von JHWH, der sich an anderer Stelle Mose als ICH BIN DA (Ex 3, 14) zu erkennen gibt. Dieser Name wird, weil er heilig ist und nicht einfach so in den Mund genommen werden soll, mit Adonai „umschrieben“, was so viel heißt wie HERR.

In Exodus 20 und in ähnlicher Form in Deuteronomium 5 heißt es dann: „Du sollst dir kein Gottesbild machen und keine Darstellung von irgendetwas am Himmel, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde.“ Will sagen: Wenn der Name des all-mächtigen Gottes schon unausgesprochen bleiben soll, um wie viel mehr und um wie viel entschiedener ist Gott dann un-darstellbar durch Bilder. Ein Bild von Gott kann es schlechterdings nicht geben, denn nichts in der himmlischen (geistigen) und der irdischen Welt und auch in der Unterwelt (des Unbewussten) könnte Gott darstellen. JHWH tritt mit den Göttern der Ägypter und Kanaanäer nicht länger in Konkurrenz: Er ist ein einzigartiger, all-umfassender Gott. Paulus verweist später auf dem Areopag in Athen auf den Altar für den EINEN UNBEKANNTEN GOTT (Apg 17, 23) und erklärt so den Versammelten auf eindrucksvolle Weise, dass der Gott Jesu Christi genau dieser Gott sei, den sie hier verehrten: anwesend und doch unsichtbar.

Bilder blenden das Wesentliche aus.

Du sollst dir kein Gottesbild machen. Keine noch so fromme Vorstellung von Gott vermag Gott in angemessener Weise nahezukommen. Im Gegenteil: Sie würde eher ablenken und genau das verstellen, worum es geht. Als das auserwählte Volk (das wir alle sind) auf seinem Weg durch die Wüste (durch das irdische Leben) wieder einmal sein Vertrauen auf JHWH verliert, presst es ihn in eine irdische Form (in eine menschliche Vorstellung), nämlich in die eines Goldenen Kalbes, in einen hell strahlenden Klumpen, der nicht nur nichts über JHWH aussagt, sondern das Wesentliche, die Bundestreue dieses Gottes, ausblendet.

Viele verstehen Bilder als „Ab-Bilder“ und sind der Meinung, diese bildeten so etwas wie Realität ab. Darin besteht eine Gefahr, nämlich zu meinen, man wisse jetzt etwas. Wenn wir das Bild einer Person sehen, erfahren wir aber so gut wie nichts über sie. Wir sehen eine Momentaufnahme ihres Aussehens, aber nicht, wie sie ist. Selbst Petrus, der drei Jahre lang mit Jesus unterwegs ist, macht die erstaunliche Erfahrung, dass ihm „nicht Fleisch und Blut“ das CHRISTUS-Geheimnis offenbaren, sondern einzig der „Vater im Himmel“ (Matthäus 16, 17), also ein tiefergehendes, geistliches Sehen.

Und wir bilden uns ein, „die Wahrheit“ zu haben, nur weil wir (die Bibel) lesen können?

Die orthodoxe Kirche, die Ostkirche, die sehr viel mit Bildern arbeitet, kommt der Sache schon näher. Sie malt nicht einfach Bilder, sondern Ikonen. Diese werden nach einem ganz bestimmten Ritual geschaffen, nach wochenlanger Reinigung und Meditation. Erst dann kann das ebenso meditative Malen beginnen. Und fertiggestellt sind das dann keine Bilder, sondern Fenster in die Transzendenz. Eine Ikone zu betrachten heißt nicht, ein Bild anzusehen, sondern durch das Symbol hindurchzusehen ins Unergründliche. Ikonenmalerei ist die Kunst, Unsichtbares darzustellen. Insofern man im meditativen Betrachten sich in ein Transzendentes, Unsichtbares, also Nicht-Darstellbares hineinziehen lässt, widerspricht eine Ikone auch nicht dem Bilderverbot.

Ikonenhaftes Schauen kommt dem menschlichen Bedürfnis nach Erkenntnis näher als das Betrachten von Objekten, bei dem sowohl das Objekt als auch das betrachtende Subjekt reine Abstraktionen sind. Subjekt und Objekt sind nichts für sich. Auf das Wahrnehmen kommt es an, auf das Herstellen einer Beziehung. Eine Ikone ist für sich gesehen nichts, sie existiert erst und ausschließlich im meditativen Akt des Malens und im meditativen Hindurchschauen des Betrachters. Ansonsten sieht man eben nur ein Bild, nichts Anderes.

Die Frage nach Gott ist daher auch nicht, ob es nachweisbar einen GOTT gibt oder nicht. Nachweisbar sind Bilder oder Buchstaben, die ohnehin nur Platzhalter sind.

„Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht“ (Dietrich Bonhoeffer).

Der jesuanische Satz „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben … Wer mich sieht, sieht den Vater“ (Joh 14, 6.9) macht dies deutlich. Er verspricht keinen frommen Automatismus religiöser Einsichten, als ob sich die Wahrheit des Lebens in einem bestimmten Bild erkennen oder durch einen Gesetzestext entschlüsseln ließe. Es ist die Wahrheit des je eigenen (Pilger-)Weges, auf dem das Göttliche sich im Menschlichen zu erkennen geben wird, ein Sehen-Können, das lebendig macht, weil es zu Gott leibhaftig in Beziehung setzt. Diese Wahrheit hat Jesus mit seiner Art zu leben exemplarisch eingelöst. Seitdem gibt es ein Hindurchsehen in das Göttliche eines jeden Lebens, das durch Bilder nur mehr verstellt als erhellt würde.

© 2018 Robert Harsieber | Ludger Verst

Wenn Liebe in der Luft liegt

Atmosphärisches zum Valentinstag

Von Ludger Verst

Am Valentinstag setzt man für gewöhnlich auf Gefühle. Liebende schenken sich Rosen, Schokolade, Kuschelkissen und gönnen sich eine Zeit in Zweisamkeit. Man mag das Ganze als geschickt gesteuerte Marketingstrategie abtun; dem Ergreifenden und Unverfügbaren hinter dem großen Gefühl Liebe würde es nicht gerecht.

Für mich ein Anlass, zum Valentinstag auf einen alten Song zu verweisen, der 40 Jahre nach seinem Erscheinen immer noch Ohrwurmqualität besitzt und auch von seinem Titel her zu denken gibt: „Love Is In The Air“ von John Paul Young. Der Songtext stammt von George Young und Johannes Vandenberg. Ich möchte an einigen Versen entlang zum Phänomen einer „Liebe, die in der Luft liegt“ etwas sagen.

Love is in the air everywhere I look around / Love is in the air every sight and every sound / And I don’t know if I’m being foolish / Don’t know if I’m being wise / But it’s something that I must believe in / And it’s there when I look in your eyes.

Love is in the air in the whisper of a tree / Love is in the air in the thunder of the sea / And I don’t know if I’m just dreaming / Don’t know if I feel safe / But it’s something that I must believe in / And it’s there when you call out my name.
(…)
Love is in the air, in the rising of the sun / Love is in the air, when the day is nearly done / And I don’t know if you are illusion / Don’t know if I see truth / But you are something that I must believe in / And you are there when I reach out for you.
(…)

Was passiert mit mir, wenn Liebe in der Luft liegt? Es ist nicht allein mit Worten zu beschreiben, weshalb Liebe oft — wie in unserem Fall — zum Thema eines Liedes wird. Musik involviert und lässt die Grenzen zwischen Subjekt und Außenwelt fließend werden („everywhere I look around / every sight and every sound“). Liebe macht deutlich, dass ihre Wirkung weit mehr durch die von ihr erzeugten Atmosphären entsteht als durch rationales Erkennen, nachhaltig und intensiv erlebbar in bestimmten Momenten zum Beispiel in der Natur („in the whisper of a tree / in the thunder of the sea“). Liebe ist nicht greifbar oder definierbar, sodass sich Begiffe weniger eignen als Bilder, auch wenn eine Feststellung wie „Ich liebe dich“ anderes glauben machen will. Liebe ist eben kein Ding oder Naturgesetz, das nach bestimmten Regeln funktioniert oder willentlich verfügbar oder handhabbar ist.

Die neuere philosophische Ästhetik beschreibt Liebe als Atmosphäre, als stimmungsgebende Aura und versucht den phänomenologischen Zugang vor allem über Raummetaphern.

Verliebte haben starke Gefühle, sie fühlen sich leicht und unbeschwert, Verliebte schweben „auf Wolke sieben“, haben „Schmetterlinge im Bauch“ und sie spüren, dass „Liebe in der Luft“ liegt. Eine eigenartige Raumbefindlichkeit, wie sie etwa auch in „to fall in love“ zum Ausdruck kommt als einer leiblich spürbaren Bewegungssuggestion. Das Gegenteil aber scheint der Fall: Statt zu fallen, schwebt man in Seligkeit, das Leben wird leicht, der Gang beschwingt, man möchte hüpfen vor Freude.

Liebe als verbindende Atmosphäre zwischen zwei Menschen lässt sich nicht anhand bestimmter Koordinaten oder eines Verhaltenskatalogs kodifizieren. Sie bildet ein im Augenblick ganzheitlich einleuchtendes, im Inneren aber diffuses, oftmals auch verunsicherndes Spektrum an Eindrücken und Vorstellungen, das je nach Sensibilität und emotionaler Beteiligung „gelesen“ werden muss.

And I don’t know if I’m being foolish / Don’t know if I’m being wise (…)  And I don’t know if I’m just dreaming / Don’t know if I feel safe (…) And I don’t know if you are illusion / Don’t know if I see truth

Verunsicherungen („don’t know if“) entstehen vor allem dadurch, dass Liebesgefühle dem linearen, kausalen Denken, das die abendländische Denktradition weithin bestimmt hat, nicht oder nur höchst eingeschränkt zugänglich sind. So fühlen sich viele „verrückt“, wenn sie verliebt, und „wie im Traum“, wenn sie wunschlos glücklich sind. Atmosphären bestehen eben nicht in rein gedanklichen Assoziationen, obwohl auch diese wiederum Atmosphären prägen können.

Atmosphären sind unbestimmt in Bezug auf ihren ontologischen Status. Sie unterlaufen die gängige Praxis des Sich-Orientierens und Bestimmens. Die Selbst-Reflexion des Liebenden scheint — im Unterschied etwa zur (philosophischen) Selbsterkenntnis — kein subjektiver Akt zu sein. Die geheimnisvoll spielenden Kräfte gehören nicht ihm; es sind aber — könnte man sagen — jemandes Kräfte, deren Entfaltung der Liebende als seine eigene erfährt, denn sie verändern und beleben ihn. Im atmosphärischen Prozess geschieht eine Verwandlung. Man weiß nicht: Soll man sie dem Geliebten oder seiner Umgebung zuschreiben oder dem Liebenden, der sie erfährt? Man weiß nicht recht, wie sie geschieht.

Liebesatmosphären erweisen sich als hochgradig komplexe Phänomene, die sich am besten phänomenologisch durch Wahrnehmen und Beschreiben erschließen lassen. So ist der Kieler Philosoph Hermann Schmitz zu der Erkenntnis gelangt, dass das heute übliche Verständnis von Gefühlen als etwas, das „in uns“ stattfinde als ein in einem fiktiven Innenraum angesiedelter mentaler Prozess, die wahre Natur von Gefühlen völlig verfehle und verstelle.¹ Ursprünglich seien Gefühle, und zwar völlig zurecht, als ergreifende Mächte verstanden worden, denen der Mensch mehr oder weniger hilflos gegenüberstehe. Erst zu klassisch-griechischer Zeit — etwa im 5. Jahrhundert v. Chr. — seien die Gefühle zum Zweck der Gewinnung größerer persönlicher Unabhängigkeit und Autonomie nach innen verlagert worden. Diese pragmatisch begründete „Introjektion der Gefühle“ gelte es nach Schmitz wieder rückgängig zu machen. Tatsächlich seien nämlich Gefühle „nicht subjektiver als Landstraßen, nur weniger fixierbar“².

Gefühle sind nicht „in uns“, sondern finden sich dort draußen, in der Welt, und zwar „atmosphärisch in unbestimmte Weite ergossen“³.

Das bestätigt auch unser Liedtext. Das Ergriffenwerden durch die Liebe äußert sich als „Co-Präsenz“ (G. Böhme), nämlich als eine sich im Atmosphärischen manifestierende „gemeinsame Wirklichkeit des Wahrnehmenden und des Wahrgenommenen“⁴

But it’s something that I must believe in / And it’s there when I look in your eyes. (…) But it’s something that I must believe in / And it’s there when you call out my name (…) But you are something that I must believe in / And you are there when I reach out for you.

Das „Don’t know if“ der vorherigen Verunsicherung wird sinnlich aufgehoben in einem indikativischen, näherhin lokalisierbaren „There when I look in … / there when you call out … / there when I reach out …

„Love Is In The Air“ präsentiert Liebe atmosphärisch als Begegnungsfeld. Dieses „Feld“ ist das Gefühl, in dem Liebende sich begegnen oder eben nicht, je nach Umstand und subjektiver Disposition. Menschen erleben Liebe als leiblich-affektives Getroffensein. Solcherlei Getroffensein führt zur Erfahrung von Präsenz, von wacher Aufmerksamkeit und Glück und ist entsprechend unverrechenbar wie alle vital bedeutsamen Phänomene: Genuss, Lust — oder Liebe eben.

_________________

1  Grundsätzlich dazu: Hermann Schmitz, System der Philosophie III/2: Der Gefühlsraum, Bonn 1969. Leichter zugänglich ist vom selben Autor: Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie, Freiburg: Alber ⁴2014.
2  Schmitz, System der Philosophie III/2, S. 87
3  Ebd.
4  Gernot Böhme, Atmosphäre. Essays zur neuen Ästhetik, Frankfurt: Suhrkamp 1995, S. 34

© 2018 Ludger Verst

Keine Religion ist eine Insel

Von Ludger Verst

In Kürze werde ich für eine Woche nach Israel aufbrechen. Mit diesem uralten Land der jüdisch-christlichen Vorväter assoziieren viele einen Schmelztiegel aus politischem und religiösem Extremismus und unberechenbarer Gewalt. Insbesondere Jerusalem (wörtlich übersetzt: „Stadt des Friedens“) ist zum Synonym für den scheinbar unlösbaren Religions- und Territorialkonflikt zwischen Juden und Muslimen geworden. Doch dieses Bild zeigt längst nicht die ganze Wahrheit. Eng mit den Kulturen der umliegenden Nachbarstaaten verbunden, haben die Menschen des Landes Einflüsse aus zahlreichen Nationen in ihre Kultur integriert, was so gut wie kaum bekannt ist. Es hat den Anschein, dass die religionspolitischen Konflikte, von denen die internationalen Medien mit Vorliebe berichten, das multikulturelle Profil des Landes nicht recht zur Geltung kommen lassen.

Multikulturelle Gesellschaften stehen heute mehr denn je vor der Herausforderung eines friedfertigen, respektvollen Umgangs mit religiöser Pluralität und Differenz. Jede Religion, so auch die jüdische, lebt davon, innerhalb der eigenen plural verfassten Tradition wie gegenüber konkurrierenden religiösen und nicht-religiösen Weltbildern ihren Standpunkt zu vertreten. Dadurch werden natürlich Positionen ins Spiel gebracht, die grundsätzlich immer auch konfliktträchtig sein können.

In der gegenwärtigen interreligiösen Diskussion lässt sich – trotz mancher Verhärtungen an den Rändern – so etwas wie ein “dialogical turn” erkennen. Damit ist das Bestreben gemeint, religiös-kulturelle Diversität und Pluralität als selbstverständliche, ja, notwendige Gegebenheit menschlicher Kultur anzuerkennen und die eigene religiöse Identität in offenen kommunikativen Prozessen je neu zu erproben und zum Ausdruck zu bringen. Exemplarisch lässt sich dies interessanterweise am jüdisch-christlichen Dialog festmachen. Als Impulsgeber wird hier gern der aus dem chassidischen Judentum Polens stammende amerikanische Theologe Abraham J. Heschel genannt, dessen berühmt gewordene New Yorker Rede “No Religion is an Island“ von 1965 in der unmittelbaren Aufbruchsstimmung nach dem II. Vatikanischen Konzil maßgeblich dazu beigetragen haben dürfte. Heschel zufolge könne kein Dialog funktionieren ohne die Anerkennung des fremden Anderen in seiner unverfügbaren Heiligkeit und Kostbarkeit:

Wenn ich im Gespräch mit einem Menschen anderer religiöser Überzeugung feststelle, daß wir in Dingen, die uns heilig sind, nicht übereinstimmen, verschwindet dann das Bild Gottes, dem ich mich gegenübersehe? […] Zerstört die Verschiedenheit religiöser Überzeugung die Tatsache, daß wir verwandte menschliche Wesen sind?¹

Juden und Christen können sich bei aller Differenz, die sich auch durch Dialoge nicht auflösen lässt, auf grundlegende Gemeinsamkeiten beziehen: auf den biblischen Schöpfungsglauben zum Beispiel, auf die Ebenbildlichkeit von Gott und Mensch und die darin begründete Heiligkeit des Lebens. In bestimmten Aspekten ihrer Gottesvorstellung, ihres Menschenbildes, ihrer ethischen Tradition und Zukunftshoffnung hingegen sind und bleiben sie Fremde und müssen einander widersprechen. Dieses klare Differenzbewusstsein hindert das Judentum nicht daran, das Christentum – und auch den Islam – als Teil(e) eines göttlichen Heilsplans in seinen Glauben zu integrieren, anstatt sie als „Zufälle der Geschichte oder rein menschliche Phänomene“² abzuwerten. Unabdingbare Voraussetzung von Dialog sei Heschel zufolge ein angemessenes Verhältnis von Anerkennung, Achtung und Bewahrung von Differenz in einer pluralistischen Gesellschaft und Kultur.

Ich betrachte diesen interreligiösen Ansatz als brauchbares Modell für gelingende Multikulturalität — freilich unter zwei Bedingungen: (1.) Jegliche, auch nur verborgene Absicht einer Missionierung müsste unterlassen werden, weil sie die religiöse Würde und Eigenständigkeit des Gegenübers missachten würde, und (2.) ebenso ein Wahrheitspluralismus, der die wechselseitige Fremdheit und den Widerspruch gegen den Anderen einfach verschwiege oder nivellierte.

In der Logik interreligiöser Verständigung wird nicht geworben und vereinnahmt, sondern die Begegnung mit anderen als Geschenk empfangen, das je neu das Geheimnis Gottes erschließen lässt.

Dazu gehört es, offen zu sein für das, was sich von Gott her gerade durch den Anderen ereignen will, und dies zu deuten und weiterzuerzählen. Die entscheidende Frage lautet daher, wie man die Treue zur eigenen Tradition mit der Achtung vor unterschiedlichen Traditionen verbinden kann. Gemessen an diesem Maßstab haben weder die bloße Duldung fremder Identität noch das beliebige Konstatieren von Pluralität dialogische Qualität. Dialog zeichnet sich durch eine realistische Wahrnehmung von u.U. tiefgreifenden Differenzen zwischen unterschiedlichen Systemen aus.

Bis in die Gegenwart hinein bilden Religionen und Weltanschauungen beständige Systeme kollektiven Wissens mit besonderem Fokus auf die existenziellen Fragen des Menschen. In dieser Hinsicht bieten sie ein großes Repertoire sinn- und orientierungsgebender Glaubensinhalte, die in einem ständigen Prozess gesellschaftlichen Wandels lebendig bleiben und von Generation zu Generation Identitäten stiften.

Das Bewusstsein von Differenz im interreligiösen Dialog müsste eingebettet sein in eine ausdrückliche Bejahung der fremden Identität als einer ebenso menschlich legitimen wie von Gott gewollten. 

Dialogische Qualität beruhte demnach auf der Erkenntnis, dass Wahrheit nicht exklusiv ist und nicht besessen werden kann, dass Gottes Stimme das Bewusstsein des Menschen auf vielerlei Weise und in einer Fülle von Sprachen erreicht, dass selbst die von Glaubenden als unumstößlich heilig empfundenen Antworten beides sind: „sowohl entschieden als auch bedingt, endgültig als auch tastend“³.

Mehr noch: Pluralismus, Diversität und Differenz sind nicht bloß unvermeidliche Folge der Begrenztheit menschlicher Erkenntnis; sie besitzen göttliche Dignität. Gottes Wahrheit, so Heschel, ist grundsätzlich polyphon: „In diesem Äon ist Vielfalt der Wille Gottes.“⁴ Eine religiös und kulturell uniforme Gesellschaft hingegen wäre ein Zeichen spiritueller Verarmung. Vor diesem Hintergrund bin ich gespannt auf den bevorstehenden Besuch und die interreligiösen Begegnungen im Heiligen Land.

_______

¹ Heschel, Abraham J., „Keine Religion ist ein Eiland“, in: Rothschild, Fritz A. (Hg.), Christentum aus jüdischer Sicht. Fünf jüdische Denker des 20. Jahrhunderts über das Christentum und sein Verhältnis zum Judentum (Veröffentlichungen aus dem Institut Kirche und Judentum, Bd. 25), Berlin und Düsseldorf, 1998, 324–341, hier 328.
² Ebd., 339.
³ Ebd., 335.
⁴ Ebd.

© 2018 Ludger Verst

Keine Krankheit existiert an sich

Von Ludger Verst

Unsere moderne Medizin geht zurück auf Hippokrates. Der hat so um 400 vor Christus in Griechenland gelebt, genauer auf der Insel Kos. Als ich mit Freunden letztens dort war, haben wir uns natürlich die „Platane des Hippokrates“ angeschaut. Denn unter diesem Baum soll der antike Arzt seine Schüler die Kunst der Heilkunde gelehrt und von ihnen den berühmten Eid des Hippokrates gefordert haben, der ja bis heute von allen angehenden Ärzten abgelegt wird.

Dieser Hippokrates nun hat damals mit einer Jahrhunderte langen Tradition der Heilkunst ein für alle Mal gebrochen. Er begann die Krankheiten losgelöst von aller Religion für sich gesondert zu betrachten und aus dem Studium ihres Verlaufs die entsprechenden Kuren zu entwickeln. Das war eine Revolution. Bis dahin war Heilen eine Sache der Priesterschaft, eine Sache bestimmter Rituale und Gesänge. Krankheit war Ausdruck der Erzürnung Gottes und wurde durch die versöhnende Handlung eines Priesters dadurch geheilt, dass er den Kranken zur Reue und Umkehr rief.

Seit Hippokrates ist nicht mehr das „Kranksein“ des Patienten, sondern die „Krankheit“ als solche ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt. Die Diagnose und Therapie von Krankheiten haben seitdem Bahn brechende Fortschritte zu verzeichnen, weil sich die ganze Konzentration auf einzelne Krankheitsbilder und deren medizinische Beherrschung richten konnte. Allerdings hat das Ganze auch einen Haken. Die Erfolge der Mediziner bleiben oft auf den Verlauf der Krankheiten beschränkt, berühren aber das Kranksein der Menschen nicht unbedingt.

So fühlen sich viele Patienten heute medizinisch abgefertigt. Denn ein Kranker hat nicht nur eine Krankheit, also irgendeine Fehlfunktion des Körpers, sondern er selbst ist krank und leidet. Und gerade darin möchte er behandelt und ernst genommen werden. Keine Krankheit existiert an sich und ist ganz und gar nur sinnlos.

Krankheiten sind Informationsträger.

Sie bringen zum Ausdruck, woran es fehlt, was falsch läuft im Leben, was mich über das gesunde Maß hinaus belastet. An diese Botschaften müsste eine gute Diagnostik – finde ich – herankommen. Wirklich heilen bedeutet dann, die bleiernen Informationen aus der Krankheit zu befreien und sie nicht einfach nur zu bekämpfen.

Es bedeutet: Heil werden von innen und außen.

© 2018 Ludger Verst

Licht in der Dunkelheit

Vom Schweizer Psychologen C.G. Jung stammt die Überzeugung, dass auch das glücklichste Leben nicht ohne ein gewisses Maß an Dunkelheit denkbar sei. Wir wissen um das Helle und das Dunkle im Leben und dass das Dunkle vor allem im Zwiespältigen, im Abgründigen und so eben oft als Krise in Erscheinung tritt. Auf Krisenfälle wollen wir so gut wie möglich vorbereitet sein, können es aber nicht immer:

In der Dunkelheit entsteht das Licht
(nach einer Idee von Ulrich Schaffer)

Wir hängen dazwischen.
Altes ist leer geworden,
es klingt hohl,
bringt nichts mehr zum Schwingen
in uns.
Gedanken, Worte, Gesten —
sie leuchten nicht,
sie betreffen uns nicht mehr.

Wir warten.

Das Neue ist noch nicht da.
Vorsichtig hat es sich angedeutet.
Wir wissen, dass es kommen wird,
weil wir das Alte verloren haben.

Hier zu stehen
in diesem Nicht-Mehr und Noch-Nicht
und sich die Lösungen der Vergangenheit
nicht mehr zu genehmigen,
ist Ausdruck des Vertrauens,
dass alles weitergeht,
dass es einen Punkt gibt,
auf den wir zuströmen,
eine Kraft,
die die Entwicklung steuert.

Zum Weihnachtsfest möchten Robert Harsieber und ich an diese Kraft in uns erinnern. Aus ihr lebt auch die Arbeit unseres Autorenteams. Wir freuen uns, dass Sie in diesem Jahr einige WEGE zum MENSCHSEIN mit uns gegangen sind.

So wünschen wir Ihnen frohe Weihnachten und für das neue Jahr 2018 ein gutes Maß an Licht und Dunkelheit.

© 2017 Robert Harsieber & Ludger Verst

Leben zwischen Himmel und Hölle

Teil 2 des Beitrags „Gegensätzliches aushalten und gestalten“

Von Robert Harsieber

An Jesus von Nazareth wird anschaulich: Als Liebende verbinden wir nicht nur Ich und Du, das Eine und das Andere, Vertrautes und Fremdes, die ganze Welt in dieser einzigen Verbindung, sondern auch Unten und Oben, Irdisches und Himmlisches. Im Irdischen ist auch das Unterirdische, Dunkle, Höllische inbegriffen, sonst mangelt es am Fundament. Also: Nicht nur Himmel und Erde, sondern auch Himmel und Hölle gilt es zu verbinden. Das „Aufgefahren in den Himmel“ setzt das „Hinabgestiegen in das Reich der Todes“ voraus.

Die Aufgabe heute ist eine Neubesinnung auf die Gegensätze, um sie komplementär vereinen zu können. Was viele als Zeitalter des Relativismus verteufeln, ist im Grunde eine Zurücknahme der Projektionen, eine Anerkennung des anderen Pols in uns. Wir müssten den Moralapostel in uns töten, um beide Brüder, Kain und Abel, in uns annehmen zu können.

Wir leben nicht, um das Gute in uns zu verherrlichen, sondern um mit dem Gemeinen, Ausgegrenzten, Verachteten und Verschmähten in uns zu Tische zu sitzen.

Das Gute bedarf nicht der Heilung (und Heiligung), das Böse sehr wohl. In diesem Sinne brachte Jesus nicht äußeren Frieden, sondern das Schwert der Konfrontation mit der eigenen inneren Unzulänglichkeit.

So absurd es klingt: Wir brauchen den Teufel, „die Summe des Dunkels menschlicher Natur“ (C.G. Jung: Das Rote Buch, S. 443), zu unserer Erlösung. Der Teufel ist im Alten Testament nicht das personifizierte Böse, sondern der Ankläger und Versucher im Plan Gottes. Der Diabolus ist der, der alles zusammenwirft, der das Chaos schafft, aus dem wieder Neues entstehen kann. Er ist die dynamische Kraft, die den Stillstand verhindert. In Goethes Faust ist Mephisto „ein Teil von jener Kraft, / Die stets das Böse will und stets das Gute schafft“.

Im Jüdisch-Christlichen ist es die Schlange, die das Menschenpaar im Paradies verführt, die aber — am Pfahl erhöht — beim Weg durch die Wüste des Lebens Heilung von tödlicher Krankheit durch Schlangenbisse verleiht. Die Schlange bringt den Tod, doch erhöht, d.h. bewusst gemacht, bringt sie Leben.

Zum Diabolischen gehört untrennbar das Symbolische, das wieder alles zusammenführt.

Das Neue entsteht nicht im Licht des Bewusstseins, sondern in der Finsternis, im Dunkeln des Unbewussten, das neue Keime hervorbringt. In der Bibel wird das Himmelreich als „schon da“, aber noch nicht wahrgenommen beschrieben. Daher wird es in Gleichnissen umschrieben; in ihnen geht es meist um Unsichtbares, um Unterirdisches und Verlorenes: das Samenkorn in der Erde, den vergrabenen Schatz, die verlorene Drachme.

Der Mensch steht zwischen Himmel und Hölle. Da er nicht schon als Ganzer existiert, sondern zur Fülle seines Lebens noch unterwegs ist, kommt es auf sein Bestreben an. Er selbst kann seinen Blick nur nach unten oder oben richten, seine Seele aber kann hinunter- und hinaufsteigen. Als „Schlange“ bringt sie Kunde aus der Hölle, als weißer „Vogel“ fliegt sie in den Himmel. Der Vogel bringt aus den Himmeln eine kleine goldene Krone. Innen findet man geschrieben: „Aller Dinge Anfang ist die Liebe, das Sein der Dinge aber ist Leben“ (Rotes Buch, 458).

Damit lässt sich im Leben jederzeit neu anfangen.

Bild: Die Versuchung des hl. Antonius | Bedrängnis des Einsiedlers durch die Dämonen (Isenheimer Altar: dritte Schauseite, rechter Flügel)

© 2017 Robert Harsieber